Teodiceo

El Vikipedio, la libera enciklopedio
Saltu al: navigado, serĉo
Gottfried Leibniz aŭtoro de eseoj pri Teodiceo por justigi la malperfektaĵojn en la mondo.

Teodiceo (Justeco de Dio) estas branĉo de la teologio kiu esploras la rilaton inter la justeco fare de Dio kaj la ĉeesto de la malbono; pro tio ĝi estas ankaŭ indikata kiel “Natura Teologio” kaj, en 19-a jarcento foje ankaŭ “Racia Teologio”.

Origino de la termino[redakti | redakti fonton]

La kunmetaĵo de la grekaj vortoj estas elpensaĵo de germano Gottfried Wilhelm Leibniz(1646-1716) en la verko Eseoj pri la boneco de Dio, la libero de la homo kaj la origino de la malbono redaktita en (1705) sed publikigita unuafoje en Amsterdamo en 1710. Etimologie ĝi devenas el greka lingvo Θεοũ (de Dio) kaj δίκη (justeco), aŭ “doktrino pri la justeco de Dio”. Leibniz, tamen, uzis la vorton “teodiceo” kun la ĝenerala signifo por indiki la doktrinon pri la “Senkulpiĝo de Dio pro la malbono ĉeesta en la kreita mondo”. La germana filozofo entreprenis tiujn eseojn post la legado de Dictionnaire historique et critique (Historia-kritika vortaro), en kiu la aŭtoro Pierre Bayle (1647-1706), krizige kritikas la ekziston de Dio “malbonprovizanta”. En sia verko, Leibniz atribuas la malbonon en la mondo al la libero donita de Dio al siaj kreaĵoj, pruvante, laŭ sia intenco, kiel la Dia antaŭscio akordiĝeblas kun la homa libervolo.

Konceptoj pri la malbono en diversaj kulturoj[redakti | redakti fonton]

Koncepto pri la malbono en la babilona kulturo[redakti | redakti fonton]

Dum la dua antaŭkrista jarmilo alestiĝas grava religia kaj mitologia verko babilona Enûma Eliš, en kiu la dio Marduk, danke al la dio de justeco An, gardisto de la diaj leĝoj, estas entronigita por regi super ĉiuj dioj. Pro tio emerĝas sekve en la ilūtu (diaj lumaj manifestiĝoj), kontrasto kaj lukto inter la dioj, fine de kiuj Marduk okupas la postenon de la dio Enlil kaj diino Tiamat kiu helpigis sin per alvoko de monstroj kaj serpentoj: ĉio tio en la epopea-religia rakonto simbolas la venkon de la lumo sur la mallumo. La dio Ea, sugeste de Marduk, alestigas la unuan homon, aranĝitan per la ostoj kaj sango de Kingu (filo de Tiamat, origina diino, kiun Marduk dispecigis kune kun Kingu kiu aŭdacis ŝin defendi). Homo kaj ĉiu aĵaro estas faritaj per io dia.

En tiu rakonto, "la bono emerĝas el origina miksaĵo de bono kaj malbono kaj la malbono emerĝas el antikvaj estaĵoj dum la origino de la universo estas tiom transe de la bono kaj malbono ke generiĝas la malfrua principo de la ordo, Marduk, kaj la postaj figuroj monstraj detruendaj kaj forpasendaj pro ilia blinda origino" [1]

Teodiceo en la hebrea-kristana kulturo[redakti | redakti fonton]

La libro de Ijob[redakti | redakti fonton]

Ijob estas homo devota al Dio, homo justa, kiu damaĝis neniun. Abrupte, katastrofoj renversas lian vivon: li perdas ĉiujn siajn materiajn havaĵojn, liaj filoj estas mortigitaj, lia korpo plenpleniĝas per ulceroj; sed tiuj malfeliĉoj estas eĉ pli suferigaj ĉar ili igas nekompreneblaj la diajn leĝon kaj konduton: naskiĝas tial liaj demandoj, kies la unua estas: “kial Dio min traktas tiel, kaj lasas male en la prospero la kulpulojn kaj la malbonulojn?”. Tiu demando estas la komenca de longa serio kiuj fontas el la konstato pri la malbono en la mondo: “Kiel akordiĝeblas la ekzisto de Dio kaj ties intrinseka boneco kun la malbono en la mondo, jen fizika jen metafizika jen morala?”

Salajra justeco[redakti | redakti fonton]

“Pereu la tago, en kiu mi naskiĝis, Kaj la nokto, kiu diris: Embriiĝis homo. Tiu tago estu malluma; Dio de supre ne rigardu ĝin" (Ijob 3,3-4)

Inter la amikoj alvenintaj ĉe lian suferliton, unue intervenas Elifaz. Por provi “justigi” kion ĵus okazintan, la amiko reelvokas teologian principon de la tiama hebrea religio, nome la salajra justeco: kiel prospero kaj feliĉo estas premio kiun Dio asignas al la justuloj, tiel sufero estas la puno aljuĝita al la maljustuloj (kaj tio okazas ne en transa vivo, sed en tiu ĉi-tera). Do, laŭ Elifaz, la sufero de Ijob estas signo ke li pekis, pro kio Dio estas lin punanta. Tial estas reasertata la klasika penso de la tiama teodiceo laŭ kiu la fizika malbono estas konsekvenco de la “morala malbono”, tio estas Dio punas la kulpon pro la pekoj.

La reago de Jjob, tamen, laŭiras perfekte en la kontraŭan direkton de la vortoj de la amiko, kies sinteno, nesincera, estos riproĉata de Dio ĉe la fino de la libro.

“15 Miaj fratoj trompas kiel torento, Kiel akvaj fluegoj, kiuj pasas, 16 Kiuj estas malklaraj pro glacio, En kiuj kaŝas sin neĝo. [...]24 Instruu min, kaj mi eksilentos; Komprenigu al mi, per kio mi pekis. [...] Opiniŝanĝu, ne plenumu maljustaĵon, opiniŝanĝu, mi estas en justeco”.

Ĉio montras ke, efektive, la principo de la salajra justeco (limigita ekskluzive al la tera vivo) ne validas.

La sufero de senkulpuloj[redakti | redakti fonton]

"Kiel longdaŭre vivas la malbonuloj, gigantas, pliiĝas laŭriĉe? Ilia gefiloj travivas kun ili konstante, ili sukcesas vidi siajn posteulojn. Ilia hejmo ne spertas timon, la dia sceptro ilin ne minacas” (Ijob)

La vortoj de Ijob kompreneblas ĝuste el ilia senco: li, dum estas englutita de kruelegaj doloroj, aŭdas ĝuste el la lipoj de la amiko ke tiu sufero li “ĝin meritis”; Ijob, male, scias ke mem senkulpas, fakte li estas la “simbolo de la sufero senkulpa”. Vane la amikoj strebegas serĉi en la vivo de Ijob pekon kiu “justigu” kion okazintan kaj senkulpigu Dion.

Ne eblas unuflanka respondo antaŭ la sufero de la senkulpuloj: ĉiu ulo rajtas akiri sian pozicion, sed fine ĉiuj kunfluas en kvar malsamajn poziciojn:

La eblaj reagoj[redakti | redakti fonton]

Estas facila konstato ke en la mondo multaj senkulpulj suferas kaj multaj malbonuloj prosperas. Jen la kvar eblaj reagoj:

  • Oni povas fermi la okulojn, ŝajnigi ĝin ignori kaj algluiĝi al la principo de la salajra justeco (nome, ne ligita al la transtera vivo). Tion faras la amikoj de Ijob laŭstile de Alifaz kies sinteno, nekohera, montras ke ili ne volas peli ĝis funde sian kredon por superi la kontraston kun la sperto.
  • Eblas interpreti tiujn faktjon kiel pruvon ke Dio ne ekzistas: la distribuo, en la mondo, de la feliĉo kaj sufero ne estas efektivigita laŭ dia justeco, sed hazarde ĝi okazas, “sensence”, aŭ ĝi korespondas al logikoj alestigitaj de la naturo kaj de la homa socio. Estas tiu ĉi la sinteno “ateisma”.
  • Eblas koncepti “dion indiferentan” (deus otiosus) antaŭ la suferantoj, kiu fermiĝas en sia perfekteco. Tiu estas la fama perspektivo de la antikva mondo: la “unua senmova motoro” de Aristotelo kaj la “dioj” de Epikuro, pri tio estas klasika ekzemplo. Male en la Ijoba libro tiaspeca pozicio, same kiel la unua, ne koncepteblas ĉar la hebrea monoteismo (sed ankaŭ tiu kristana kaj islama) fundiĝas sur la figuro de iu Dio kreinto de la mondo, kiun li prizorgas.
  • Fine, eblas opcii por kelkaj teologioj “malsamaj”, etendigante la “salajran justecon” al la transtera vivo aŭ enkampigante la nemezureblecon de la Dia saĝo kaj la neesploreblecon de tia volo (la Deus absconditus (Dio kaŝita) de Jesaja 45, 15, konsiderata jen en la negativa teologio jen en la aserta teologio jen en teologio dialektika (Karl Barth).

Neniu el tiuj vojoj praktikeblas, laŭ Ijob. Li, fakte, ne povas forgesi la akrajn malfeliĉojn suferitajn, sed estas samtempe konvinkita pri la ĉeesto de Dio, pri kies amo al la homoj kaj pri lia justeco. Ijob, tial, apelacias al Dio mem:

“Nur du aferojn ne faru al mi, tiel ke mi ne estu devigita min kaŝi fore de Vi: forigu vian manon el mi kaj ne terurigu min per via kolero: pripetu min, kaj mi respondos, aŭ parolas mi kaj Vi replikas! Kiom estas miaj malobservoj kaj pekoj? Konigu al mi miajn krimojn kaj miajn pekojn". (Ijob)

La suferoj kiel elprovadoj[redakti | redakti fonton]

La sola, inter la amikoj de Ijob, kiu kapablas elfosi ion novan estas Elihu, la pli juna de la grupo. Lia pozicio estas malsama pro tio ke li “distingas la suferon el la kulpo”: Javeo suferigas la homojn por ilin emigi al la savo. La sufero estas saviga “elprovo”. La parolado de Elihu distanciĝas tial el la penso kaj de Ijob kaj de Elifaz kaj ties amikoj.

”Ĉu pretiĝas via savo sen la sufero kaj sen fortega strebo? Ne deziregu la nokton kiu enfosas ĉiujn gentojn, gardu atente ne adresiĝi al malboneco kiel vi riskas fari pro tro da sufero! Kiom altas Dio en sia fortego! Kiu povas esti gvido kiel li?” (Ijob).

Okazas ke el tiu parolado de Elihu spuriĝas la teodiceo, ĉar la juna amiko de Ijob provas “senkulpigi” la konduton de Dio per nova vojo. Same kiel Elihu, ĉiuj filozofoj kaj teologoj “teodoceantaj” provas trovi “laŭracian eksplikon” pri la malbono en la mondo per kiu savi la honoron de Dio.

Konkludo de la libro[redakti | redakti fonton]

Ĉe la fino de la ‘romana’ Ijoba rakonto Dio mem intervenas por respondi al la akuzaj demandoj de Ijob. Dio lin riproĉas montrante al li la senmezuran potencon de la kreo kaj refuzante la Ijoban pretendon kompreni aferojn pli grandajn ol la kapablon de lia menso. Javeo, tamen, agnoskas ke Ijob parolis konservante la veran kredon kaj fine lin premias.

“Kaj Dio benis la finan parton de la vivo de Ijob pli ol tiun de la komenco... kaj li posedis dekkvar milojn da ŝafoj kaj ses milojn da kameloj kaj mil parojn da bovoj kaj mil azenojn... Kaj li havis sep filojn kaj tri filinojn... Post tiuj faktoj Ijob vivis ankoraŭ cent kvardek jarojn, kaj vidis siajn filojn kaj nepojn ĝis la kvara generacio, Kaj Ijob mortis, maljuna kaj satiĝinta de la vivo” (Ijob 42).

Vera kaj propra “feliĉa konkludo”, sendube. Sed Dio ne eksplikas al Ijob la kialon de tiu sufero kiun li trudis: la “kialo” estas, do, la problemo kiu originas la “Teodiceon”. La tuta libro de Ijob, iamaniere, justigas la demandon de la suferanto kaj ofertas la respondon laŭ kiu Dio daŭrigas ami kaj savi. Kiel kaj kial? Estas plua demando de la Teodiceo.

La teologio de Aŭgusteno[redakti | redakti fonton]

Protagonisto de Teodiceo estas Aŭgusteno de Hipono kiu ĉevale de 4-a kaj 5-a jarcentoj ellaboris la bazojn de la kristana teodiceo. La funda demando kiun la filozofo metas antaŭ si, el kiu originas ĉiuj aliaj, estas: quid est malum? (Kio estas la malbono?). Aŭgusteno distingas la malbonon laŭ tri kategorioj:

  • ontologia malbono - la kreiteco
  • morala malbono - la peko
  • fizika malbono - la sufero

Post tiu distinga ekzameno, Aŭgusteno faras drastan elekton: li ne negas la ĉeeston de la malbono en la mondo, sed negas ĝian "entecan" esencon.

La malbono kiel ne-esto[redakti | redakti fonton]

“La supera bono, supre de kiu nenio staras, estas Dio; kaj pro tio Li estas senŝanĝa bono, tial vere eterna kaj vere senmorta. Ĉiuj aliaj aĵoj ekestas nur verke de Li, sed ili ne estas el Li. Fakte, kio estas el Li koincidas kun tio kio Li mem estas; male, la aĵoj faritaj de Li ne estas kio Li mem estas (De natura boni)”

Tia estas la uverturo de la verko De natura boni (Naturo de la bono) de Aŭgusteno, kiu konceptas la malbonon kiel “ne-eston”: la malbono ne havas realon sian propran, sed ĝi estas nur manko, malĉeesto de bono. La homo, fakte, perceptas la malbonon kiel malpliiĝon aŭ koruptiĝon de bono. La koncepto mem pri malbono koincidas kun la “ne-esto”, ĝuste pro tio ke el si mem ne ekzistas, sed ekzistas nur se relatigita kun la bono.

“Tial, kiam oni sin demandas el kio devenas la malbono, antaŭe oni devas sin demandi pri kio estas la malbono. La malbono nenio alio estas ol koruptiĝo aŭ de la mezuro, aŭ de la formo, aŭ de la natura ordo. Pro tio oni diras 'malbona naturo' tiun koruptitan; fakte, nekoruptita naturo estas bona sub ĉiu aspekto”

Aŭgusteno alfrontas, sekve, la problemon de la malbono rilate al la korupteblaj naturoj: se ne ekzistas en si mem la malbono, ĉu koruptebla naturo povas esti “malbona”? La respondo estas “ne” ĉar, pro sia naturo, ĝi povas esti submetita al malpliigo aŭ pliigo de bono, tial nur al “koruptiĝo, kiu korespondas al la aŭgustena koncepto pri la malbono.

“Aliflanke, ĉiu naturo kiu povas koruptiĝi estas, eĉ ĝi, certa bono. Fakte, la korupto ne povas noci al ĝi, se ne forigante aŭ malpliigante tion kio estas bono. [...] Tial, nenia naturo, pro tio ke ĝi estas naturo, estas malbona; sed por ĉiu naturo estas malbono nur “esti malpliigita en la bono". (De natura boni)

Refuto de Manikeismo[redakti | redakti fonton]

La librouverturaj asertoj supre cititaj, el la verko “De natura boni”, konstituas la “refuton de manikeismo” kiun Aŭgusteno sperte-praktike kaj profunde konis ĉar li estis, laŭ io da tempo, manikeisto.

Laŭ manikeistoj, la bono kaj la malbono (plifilozofie, la Lumo kaj la Mallumo) estas ambaŭ realaj ĉar ili devenas de la ago de du diaj potencoj apartaj kaj kontraŭstarantaj, la unua bona la dua malbona, kiuj prikverelas la posedon de la mondo. Per la neo pri ekzisto de la malbono el si mem inter la teraj konstataĵoj, Aŭgusteno eliminas la fundamentan antaŭkondiĉon de la manikeisma dualismo: se la malbono nenio estas ol “interna limigo” ne plu eblas ĝin referenci aŭ konduki al Dio malsama ol la Dio de la bono. Necesas, male, allasi ke ekzistas Dio “unusola kaj ĉiopova”, unika principo de la bono. Ĉiuj teraj aĵoj, ĉar kreitaj de Li, estas bono; sed ĉar ili havas naturon malsaman ol la Lian, estas limigitaj bonaĵoj, nome “difekteblaj”: la malbono do estas manifestado de iliaj difekteblemo.

Laŭ Aŭgusteno, la limigita kaj difektema karaktero de la teraj bonaĵoj ne estas misperfekteco de la dia kreo, sed signo de Lia perfekteco. Tia karaktero generas, fakte, diversecon de bonaĵoj kaj gradigon inter ili, igante la mondon pli riĉa kaj kompleta. La “limigoj en la teraj bonaĵoj” (tiuj kiujn ni nomas “malbonoj”) estas, tial, kiel la “mallumaj koloroj” de la pentraĵo de la Kreo: kontribuas eĉ ili al la harmonio de la tuto.

Laŭ novplatonismo, kiu havis rimarkindan influon sur la aŭgustena penso, la malbono devenas el la materio ĉar tiu estas la lasta dia emanaĵo, do ankaŭ la plej fora el la fonto de la “Unuo”. Fakte, jam en la dialogo Timeo de Platono la materio estis prezentita kiel la elemento kiu sin oponas, kun “pasiva rezisto”, al la bonfara agado de la Demiurgo. Sed laŭ Aŭgusteno la materio estas bona pro la fakto ke ĝi estas kreita de Dio, kaj do ne povas esti principo de la malbono.[2]

Post esti pritraktinta pri la “materio amorfa” (nome senforma), la filozofo analizas la materion kiu posedas formon: kiel ligiĝas la koncepto de formo al tiu de “materio”? Ĉu la kapablo ricevi “formojn” estas bono? Aŭgusteno respondas al ambaŭ demandoj pere de serio de logikaj deduktoj, kiuj implicas la difinon mem de materio kaj priskribas ĝiajn rilatojn kun la “formoj”.[3]

La morala malbono[redakti | redakti fonton]

Se la tuta aĵaro estas verko de Dio, kiel oni faras deziri la malbonon? Aŭgusteno respondas enscenigante la “moralan malbonon” kiu identiĝas kun la peko; sed jen plua demando, kiel estas eblaj la kulpo kaj la peko? Ili estas eblaj pro tio ke estas malsamaĵoj inter la teraj bonaĵoj, iuj estas pli bonaj ol aliaj, sed precipe pro tio ke la teraj bonaĵoj estas limigitaj (nome submetitaj al la dekadenco kaj difektiĝo) kaj malsuperaj kompare kun la Supera Bono nome Dio. La morala malbono konsistas, do, en “antaŭmeti la malsuprajn bonaĵojn al la supraj bonaĵoj, pliprecize adresi la volon al la teraj bonaĵoj, ĝin deturnante el la Supera Bono. “Rezigni la plejbonajn bonojn”, jen la peko, laŭ Aŭgusteno. [4]

Alveninte ĉi-punkton, Aŭgusteno donas novan ŝlosilan interpreton pri la biblia teksto de la Genezo, aparte pri la epizodo de “frukto malpermesita”: se veras kio supre dirita, ĉu ankaŭ la “malpermesita arbo” estas, el sia flanko, bona? Jes, estas la firma respondo de Aŭgusteno: la malbonagon, fakte, plenumis la homo plukanta la pomon el la arbo, ne Dio plantinta la arbon. Estas la homo kiu, pekante pro trofieriĝo, antaŭmetis tion kio estas malsupra (la malpermesita arbo) al tio kio estas supera (Dio).[5]

Tial, la peko de la homo kaptanta la malpermesitan pomon havas diversajn facetojn:

  • Ĝi estas antaŭ ĉio peko pro malobeo, ĉar la ordono de la Kreinto estis altrudita por helpi la homon distingi kaj klarvidi la plejbonon el la malplibono.
  • Ĝi estas peko pro aroganteco, ĉar la homo, tentita de Satano (serpentforma), lasis sin konvinki ke per la manĝo de la pomo li fariĝus kiel Dio, se ne eĉ supera al Li: li elektas la malsupran, difekteblan. La diablo, kompreneble, agadas en la direkton kontraŭan al tiu de Dio: li trompe konvinkas la homon ke mem povas atingi la absolutan perfektecon nur per la helpo de la malsupraj bonaĵoj, nome li lin enkondukas al malbono.
  • Ĝi estas peko kiu renversas la ordon de la kreo, ĉar antaŭmetas la materiajn bonaĵojn al tiuj diaj.

Aŭgusteno per tio ĉio superas, ĝin unuigante, la antikvan koncepton pri peko asociita al la “malbona naturo”: la malbono kuŝas en la “malbona uzo” de la diaj donoj. La peko ne kuŝas en la deziro pri malbona naturo, sed en la rezigno al plejbona naturo. Tial la ago mem estas malbona, ne la naturo dezirata, kiun la homo, per la peko, misuzis.

Puno: instrumento de elaĉeto[redakti | redakti fonton]

Laŭ Aŭgusteno, la dia puno reelstablas la ordon de la kreo, aŭ la ordon establitan de Dio. Plue, aljuĝante la punon de la sufero, Dio metas la homojn en la kondiĉon kompreni la diferencon de la bono el la malbono kaj tiel pente liberiĝi. [6]

Oportunas precizigi ke la interpreto pri tiu biblia teksto (pri puno = kialoj kaj celoj de la puno), kiu estas la kerno de la teodiceo de Aŭgusteno, estas kaj estis objekto de diskuto. Tamen, estas onia opinio inter filozofoj (kredantaj aŭ nekredantaj) ke tiu biblia ero konstituas aplikon de la principo de salajra justeco (alvokita de Elifaz en la Ijoba libro) kaj limigita al la tera vivo, sur kiu Aŭgusteno modlas la principon de la salajra kompenso laŭ la kristana vidpunkto: la pekintoj kontraŭ Dio kaj la proksimularo estos, en la transvivo, punataj, dum la rekte vivintoj per la eterna vivo ĉe Dio.

La konsekvencoj de la aŭgustena teodiceo[redakti | redakti fonton]

La teodiceo proponita de Aŭgusteno konstituas la fistolinion en la historio de la teodiceo kaj, ĝenerale, en la “problemo de la malbono”: aŭ la malbono koincidas kun la “ne-esto” (kaj ne ekzistas en si mem) aŭ la malbono kun iu esto (estanta esto) oponas al la bono (kaj do ekzistas en si mem).

Aŭgusteno opcias por la unua solvo kaj lin sekvos sennombraj filozofoj kaj teologoj de diversaj skoloj; sed same sennombraj ĝin kritikas, ankaŭ tiuj kiuj akceptas la diajn kreadon kaj enkarniĝon de la Difilo. Immanuel Kant, ekzemple, proponas “superadon” de tiu doktrino, kvankam ne apriore ekskludante la eblecon ke la malbono koincidus kun “ne-esto”.

Skolastikuloj kutime sekvis aŭ reellaboris la tezon de Aŭgusteno de la “ne-esto”, konsciante, tamen, ke temas pri racia respondo al problemo pri kiu la Revelacio malmulte proponas. Kutime la solvo estas vidita en Jesuo Kristo: la sufero, kontraŭ kiu la kristano batalu aparte kontraŭ tiu de la fratoj, havas solvon en la promesoj de Kristo kaj en lia resurekto.

Kontraŭteodiceo[redakti | redakti fonton]

La Kontraŭteodiceo estas filozofia fluo kiu ekdekomence montriĝis kiel “opona” al iu “oficiala” teodiceo: ĝi havas la saman objekton de la teodiceo, prezentante, tamen, “sekularigitan” vidpunkton rilate tiun problemon. La plej elstara protagonisto de la kontraŭteodiceo estas filozofo Pierre Bayle (1647 - 1706), kiu ĉe la fino de la 17-a jarcento manifestis sian pensadon en la publikaĵo “Historia-kritika Vortaro”, lia plej grava verko koncernanta la “problemon de la manbono”. Bayle startas ĝuste el la frazo de Aŭgusteno “La malbono metafizike estas ne-esto” por enirigi la kritikon: Aŭgusteno estis ellaborita sian teodiceon baziĝante sur la nesubstanceco de la malbono, Bayle elektas la celon fondi sian teodiceon sur al kontraŭa opcio, nome sur la substanceco de la malbono. La koncepto de Aŭgusteno agitas la filozofon kiu volas retrakuri la sperton de Ijob kaj la vojon de Aŭgusteno.

Evidenteco de la malbono[redakti | redakti fonton]

Bayle estas profunte konvinkita pri la nekapablo de la “racia teologio” alveni al veroj universale akceptindaj. La “problemo de la malbono” estas, ĉi-teme, la ekzemplo plej konvinkiga: kiel vidi la originon de la malbono se ni certas eĉ ne pri kio ĝi estas? Bayle por respondi al la demando "quid est malum?", trakuras la duan vojon indikitan de Aŭgusteno: nome li asertas la ekziston de la malbono ellaborante la teorion de la “substanceco de la malbono”. Bayle dekomence reasertas, spurante Aŭgustenon, ke la “metafizika malbono” koincidas kun la “ne-esto” kaj ke “morala malbono” estas frukto de la “libervolo”, sen kiu la homo ne kapablas plenumi bonajn agaĵojn. Tamen, la sperto montras, evidentmaniere, la “konsiston” de la malbono en la sufero de la homoj: Bayle tial foriĝas el Aŭgusteno en la kverelo-problemo de la “fizika malbono”.

”La ĉieloj kaj cetero de la universo proklamas la gloron, la potencon, la unuecon de Dio: nur la homo, tiu ĉefverko de sia kreinto, inter la videblaĵoj nur la homo – mi diras – alfacigas kelkajn obĵetojn kontraŭ Dio. (El la Historia-kritika Vortaro).

Tiun pasaĵon sekvas raporto pri vidpunkto tute kaj nure racia, kiu surfacigas la facilajn pruvojn, aŭ konstatojn, de la ekzisto de la malbono: ĉie suferoj, mortigoj, malsanoj, karceroj, malsanulejoj, militoj... La homo, krom malbona kaj kruela, estas ankaŭ malfeliĉa...

Ĉi-punkte Bayle pikadas, por pruvi ĝian nekoherecon, la koncepton pri “Homo malfeliĉa, sed kreita de Dio plejbona kaj plejpotenca”, akrigante la malharmonian kontraston. Por pli evidentigi la neraciecon de la 'plejoficiala', kaj do aŭgstena, teodiceo, li imagas dialogon inter Meliso, filozofo de la Elaja skolo kaj Zaratuŝtro, la mita antaŭanocanto de dualismo: la unua defendas la teodicean flankon, la dua la doktrinon de la du kontraŭstarantaj dioj de manikeismo. Antaŭ la juĝisto, Bayle, perdas ambaŭ ĉar la juĝisto ne akceptas manikeimon laŭ kiu la malbono estas efektivigo de la dio malbona, kaj emas malŝati la tiaman teodicean vidpunkton, laŭ kiu – (tia estas la pozicio en kiu Bayle najligas la kristanan respondon rilate la problemon de la malbono - la malbono en la mondo estus kaŭzata de la prapeko, nome de Dio kolerigita pro la homa malobeo. Bayle facile obĵetas ke tia puna konduto ne povas aparteni al Dio plejmizerikorda, eĉ lia boneco kaj plejpotenco devus malhelpi kaj la pekon kaj la suferon. Eĉ la ruza eniriĝo de la koncepto pri “permeso” (Dio ne volas la malbonon, moralan kaj fizikan, sed li ĝin nur permesas) estas kontraŭracia ĉar neniu inter la raciemaj personoj lasus ke siaj gefiloj alfrontu riskojn kiuj - mem tion antaŭscias - estus fatalaj por ili.

Leibniz trovos ke tiu kontraŭteodiceo apudas al ateismo. Fakte, Bayle tia estis juĝata de sia hugenota (protestanta) komunumo, dum Leibniz, provokita de tiu ‘Vortaro’, engaĝiĝis krei sian teodiceon, el kiu tiu teologia branĉo akiris la nomon. [7]

Dio kaj la malbono ĉe islamismo[redakti | redakti fonton]

Referencoj[redakti | redakti fonton]

  1. Paul Ricoeur, Finitudine e colpa, Bologna, Il Mulino, 1960, pag.438.
  2. ”Oni ne rajtas diri ke tiu materio kiun la antikvuloj nomis "hyle" estas malbono. [...] Mi nomas "hyle" iun materion senforman kaj senkvalitan, el kiu formiĝas tiuj kvalitoj kiujn ni perceptas. Kaj okazas pro tio ke en la greka "hyle" signifas “lignon”, ĉar por tiuj kiuj ĝin prilaboras ĝi sin prezentas ne kiel kapabla fari mem iun ajn, sed kiel io per kio oni povas fari ion. Tiam oni ne devas difini malbono tiun materion kiun ne eblas percepti pere de formo, sed kiun apenaŭ eblas pensi sena je ĉiu ajn formo (De natura boni).
  3. Fakte, ĝi (la materio) taŭgas ricevi formojn: fakte, se ĝi ne povus ricevi la formon altruditan de la farinto, ĝi ne povus esti difinita materio. Aliflanke, se la formo estas certa bono, per kiu tiuj kiuj elstaras pro la formo estas diritaj portantaj taŭgan formon, kaj pro ilia belo ili estas diritaj belaj, eksterdube dedukteblas ke la taŭgeco ricevi, ekzemple, saĝon estas bono. Kaj ĉar ĉiu bono estas verko de Dio, neniu rajtas dubi ke ankaŭ tiu materio, se ĝi estas io, ne povas elveni se ne el Dio (De natura Boni),
  4. Ke la “peko aŭ malboneco ne estas la malbona deziro pri malbonaj elementoj (naturoj), sed la rezigno al naturoj plejbonaj” estas skribite ankaŭ en la Sanktaj Skriboj jene: ”Ĉiu kreitaĵo estas bona”. (Diversloke)
  5. Tial, ankaŭ ĉiuj arboj kiujn Dio enplantis en la Paradizo estis bonaj. Fakte, la homo ne deziris malbonan naturon, kiam li tuŝis la malpermesitan arbon. Sed, pro la rezigno al la plejbona, la malbonon plenumis li mem. Certe, la Kreinto estas “pli bona” ol ĉiuj kreaĵoj de li kreitaj: oni ne devis malobei lian ordonon, spite de ĝia boneco, pro tio ke la homo pekanta, per la rezigno pri la plejbona, adresis sian deziron al kreita bonaĵo, kiun li celis posedi kontraŭ la volo de la Kreinto (De natura boni).
  6. Tiel ke, se tiuj, pro maljusteco de ilia volo, misuzis siajn bonaĵojn, Dio, por la justeco de sia povo, bonuzos iliajn malbonaĵojn, juste allasante en suferoj tiujn kiuj renversis la ordon en siaj pekoj” (De natura boni).
  7. La solvo plej sekvata en la kristana mondo, sed ne dogme, estas tiu de la biblia respondo al Ijob (iamaniere ripetita en la libro de Jesaja, 55, 8): (resume)la homa inteligento ne povas kompreni ĉar Dio estas tro malsama ol la homa racio, al kiu kristanismo aldonis: Certas ke Dio amas la mondon ĝis doni sian unuenaskitan Filon.

Bibliografio[redakti | redakti fonton]

  • Gerhard Streminger, La bontà di Dio e il male del mondo: il problema della teodicea, EffeElle Editori 2006.
  • Katolikaj enciklopedioj:

Vidu ankaŭ[redakti | redakti fonton]

Eksteraj ligiloj[redakti | redakti fonton]