Tomismo

El Vikipedio, la libera enciklopedio
Saltu al: navigado, serĉo
Sankta Tomaso de Akvino (1225–1274), fondinto de Tomismo. Pentraĵo de Fra Angelico (1395–1455).

Tomismo estas la filozofia penso, de multaj konsiderata la plej signifa de la mezepoka epoko. Kaj nun Tomismo estas la enireja pordo al la filozofio kaj teologio de la centoj/miloj superaj studejoj de la Katolika Eklezio

Laŭ Tomaso:
"Kredo kaj racio povas akordiĝi, eĉ, la racio utilas al la homaj estuloj por ke ili sin demandu ankaŭ rilate iujn enigmojn de la kredo. La celo de la kredo kaj de la racio estas la sama, se sekve la racio troviĝas en kontrasto kun la kredo, mem devas cedi”'

Sankta Tomaso tiam kaj nun[redakti | redakti fonton]

Sankta Tomaso estis unu el pensuloj plej eminentaj de la skolastika filozofio, kiu ĉe la duono de la 13-a jarcento estis atinginta sian apogeon.

Li pritraktis diversajn aspektojn de la filozofio: la problemo de la rilato inter kredo kaj racio, la tezoj pri la animo (kontraŭante tiujn de Averoeso, la problemo pri la aŭtoritato de la religio kaj teologio, kiu subordigas ĉiun kampon de la scio.

Tiuj atentaĵoj de lia penso estis difenditaj de liaj sinsekvaj sekvuloj, inter kiuj Reginaldo el Piperno, Tolomeo el Luko, Johano el Napolo, franca dominikano Johano Kapreolo kaj Antonino de Florenco, kaj multaj aliaj.

Tamen, kun la iompostioma dissolviĝo de skolastikismo, okazis paralele ankaŭ la malgraviĝo de tomismo.

Niajn tagojn la penso de Tomaso trovas vastan konsenton ankaŭ ĉe medioj nekatolikaj: protestantaj pensuloj de Usono, ekzemple, kaj foje ankaŭ nekristanaj repritraktas lian pensadon ĉar ĝi kontentigas ilian labormetodon, ege laŭracian kaj malfermitan al fontoj kaj kontribuoj ĉiuspecaj. Lia racia esploro progresas el la Biblio al la paganaj aŭtoroj, el Judismo al Islamo, sen iuj ajn antaŭjuĝo, tenante ĉiam sian centron en la kristana Revelacio.

Lia intelektula agado kulminas per la Summa Theologiae (Sumo de Teologio, nome "la turo de la teologio"), en kiu sisteme pritraktas la rilaton Kredo-Racio kaj aliajn gravegajn teologiajn problemojn.

La metodo de la metafiziko[redakti | redakti fonton]

Laŭ Tomaso:
La metafiziko pristudas la tutan realon de la plej ampleksa horizonto kaj ne okupiĝas pri apartaj distriktoj de la realo, kiuj estas objektoj de apartaj sciencoj, sed ilin pristudas subaspekte de realo.
“La filozofia scienco interesiĝas pri filozofia ento kia ento, kaj ne pri la specifa “propraĵo” de iu aparta ento (Met. XI, l.3 n.1)”.
La realo, konsiderita en ĝia absoluteco, nin sciigas pri sia strukturo kaj pri siaj principoj kiuj estas tiom evidentaj ke ili nin blindigas ĝispunkte ke se ne estas eble kapti tutekomplete pri ĝi la veron, estas samkvante neeble ĝin ne kapti laŭ absoluta maniero.
”Kiel la okuloj de la noktuo estas lumblindigitaj pro la suno ĝispunkte ke ili ne sukcesas vidi, sed vidas bone la objekton malmulte lumigitajn, sammaniere faras la homa intelekto antaŭ la Unuaj Principoj, kiuj estas inter ĉiuj aferoj, laŭ sia naturo, la plej manifestaj [Met. II, l.1 n.10)”.
Jen kial la studo pri la metafiziko facilas kaj samtempe malfacilas. Facila ĉar la principoj pri kiuj ĝi pritraktas estas evidentaj kaj el si mem konataj ĉe ĉiuj ĝispunkte ke ili implicitas en ĉiuj homaj paroladoj; malfacila ĉar, spite de sia evidenteco, tiuj principoj ne estas banalaj kaj neniam oni ilin kaptas laŭ tuta ilia profundeco.
“[...] nia scio-kapablo estas tiom febla ke neniu filozofo povis esplori elĉerpmaniere la naturon de iu aparta muŝo (Symbolum, proemium)”

La principoj de la metafiziko[redakti | redakti fonton]

Laŭ Tomaso:
La vero de la principoj ne sin firmigas el si mem, kaj estas ĉiam komprenita laŭ homa formo, nome ne perfekte; pro tio al la filozofo estas postulata humila animdispono ĝin ricevi. Por kapti tiun kaŝitan veron oni ne povas apogiĝi sur principoj ĉar ili estas ĝuste tiuj kiujn oni estas esploranta, sed oni devas fenomenologie analizi la realon kaj la homan sperton por emerĝigi la nediritan (aspekton) el la dirita, nome tion kion oni devas necese allasi, ankaŭ sole implicite, por ke tio kion oni diras estu prudenta diro.
Kiel la senliteraturulo povas korekte paroli sian lingvon spite de sia nescio pri la reguloj de la gramatiko, kaj nur post ellerno de la sintakso li konscias pri la reguloj ordantaj sian paroladon: reguloj kiuj, aliflanke, eĉ se nesciataj, estis de li uzataj eĉ antaŭ ol li ilin konis. Tiel, ĉiuj homoj en sia pensado kaj parolado korekte uzas la principojn de la metafiziko, almenaŭ implicite, kaj la tasko de la filozofo estas tiu de la konsciigo, nivele de la racio, pri tiuj principoj.
La granda forto de la aristotela-tomista filozofio konsistas en la evidentigo de tiuj principoj tiel kunnaskaj en la racio ke, pro ilia verego, estas eĉ ne eble pensi pri ilia neado, pro tio ke en la momento de la reado pri ili oni faras fraŭde nediran uzon, kaj do ilin allasas.
”La principoj, kunnaskaj en la racio, sin montras veraj: ĝispunkte ke eĉ ne eblas pensi ke ili estas falsaj (Contra Gentiles I, c.7 n.2)”.

La metodo refuta aŭ “elenkika”[redakti | redakti fonton]

Okazas ĝuste el tiu konstato ke naskiĝas la fama metodo konfuta (aŭ “elenkika”), kiu komparas la diversajn tezojn enirigitajn en la agonon de la dialektiko por rifuzi tiujn kiuj sin rivelas kontraŭdiraj, aŭ tiujn kiuj sin montras fremdaj al la sperto.

La irvojo por senvalidigi metafizikan tezon estas du:

  • en la unua oni surfacigas la intrinsekan kontraŭdirecon de tiuj asertoj kiuj implicas la neadon kaj la malneadon de la sama afero en la sama tempo kaj sub la sama aspekto;

^en la dua oni evidentigas la nesubteneblecon de la tezoj kiuj ne kongruas kun la komuna sperto kaj kiuj, do, ne meritante racian esploron, katalogeblas kiel opinioj aŭ fideismaj kredagoj.

La medoto refuta ( aŭ elenkika) antaŭeniras laŭneade: rifuzante la kontraŭdirajn doktrinojn kaj nesubteneblajn, ĝi emerĝigas, kiel statuo el la marmora bloko, la veron, kaj, por ke la figuro iompostiome emerĝiĝanta estu klare detalita, necesas serĉi ĉiujn eblajn tezojn por ilin atente kribri kaj akiri, neadvoje, veron ĉiam pli profundan.
En tiu senĉesa esploro ne ekzistas specifa esplorobjekto ĉar kiu esploras retrovas en la esplorado ankaŭ sin mem, per sia penso kaj sia lingvaĵo. Pli taŭgas tial diri ke la metafiziko havas temon tiom ampleksan ke ĉio estas en ĝi englobata: esploraĵo, esploro, esploranto!
Ĉi-rilate oportunas rememori ke ne eblas senkritike disigi la objekton el la subjekto esploranta ĉar:
“Unu kaj sama estas la ago de la sensaĵo kaj de la sensanto (De Anima III, l.2 n.9) pro kiu la objektiveco de la aĵo konata, nome la objektiveco de la objekto, solviĝas tute en ĝia “esti konate”, nome en ĝia “esti ĉeeste”, dum la subjektiveco de la subjekto solviĝas tute en la ĉeesto de la objekto. Subjekto kaj objekto estas du konceptoj distintaj sed ne disigeblaj ĉar unu estas tia danke al la ĉeesto de la alia”.

Esto, penso kaj lingvaĵo[redakti | redakti fonton]

Laŭ Tomaso:
La esto, la penso kaj la lingvaĵo estas la poloj de la metafiziko, ili estas malsamaj aspektoj de la sama realo, kaj tio ne pro la fakto ke oni decidas ke la homa penso estas rivelanto de la realo, sed pro tio ke ne eblas la malo. La penso estas ĉiam penso pri la esto kaj la esto estas ĉiam kaptita en la penso. Hipotezi alternan dimension, kiel ekzemple, la ĉeeston de realo kiu eskapu pro sia naturo nian scio-kapablon, estas ĉe la okuloj de la filozofo tezo senkritika kaj nesondebla filozofinivele, ĝi povas esti maksimume opinio aŭ senmotiva kredo.

“Se fakte iu proponas al alia realaĵojn kiuj ne estas inkluzivitaj en la principoj el si mem rimarkataj, aŭ kiuj ne vidiĝas klare inkluzivitaj, ili en li ne produktos scion, sed eble opinion aŭ kredon. (De Veritate, q.11 a.1 – co)”.

En la studo pri matafiziko ne ekzistas privilegiitan komencon, ĝuste pro tio ke ĝi ne havas specifan objekton esplorendan, sed temon (kaj ne eblas ĝin vidi elekstere), ne eblas starti el principoj kaj dedukti konkludojn, kiel oni kutimas, male, fari en la ekzaktaj sciencoj. Ĉiu scio-sperto neniam sin prezentas tute kompleta, sed estas komprenita nur en organika referenco kun ĉiuj aliaj spertoj.
La filozofia identeco de iu aparta aĵo vidiĝas en sia malsameco kaj la malsameco inter la aĵoj vidiĝas en la identeco de la apartaĵoj; identeco kaj malsameco difiniĝas nur dialektike kaj enhaviĝas reciproke (Met. X, l.4 nn.33-34).

Filozofia sistemo[redakti | redakti fonton]

Sed, ĉiam laŭ Tomaso, eĉ se ni kapablintus elĉerpi ĉiujn eblajn rilatojn de la realo (afero neebla se konsideri nian limigadon), kaj kapablus konstrui enorman kaj eksterordinaran puzlon, kie ĉiu unuopa enŝovaĵo perfekte kunlimus kun la aliaj, kaj samtempe riveliĝus al ni kiel grandioza desegno kies ni tiam komprenus, eble, la sencon, ĉu tiam finiĝus niaj demandoj? Ĉu ni povus deklari elĉerpita la problemon de la filozofio? Absolute ne! Ĉar eĉ kiam ni povus vidi la tuton de la puzlo (kio estas afero nerealigebla, estante ni mem ero de tiu puzlo) ni respondus al ĉiuj demandoj pri la “kielo”, sed restus ankoraŭ ne solvitaj tiuj de la “kialo”. Kial tiu desegno kaj ne alia? Kial tiu realo kaj ne alia? Kio igas privilegiita tiun realon? Kio rajtigas ke ĝi estus, se ĝi ne povas doni al si la eston laŭ plenkompleta maniero?
Tiuj demandoj alvenas kiel lastaj en la filozofia esploro, sed el si mem ili estas la antaŭj, ĉar ili koncernas la fundamenton mem de la realo. El la esploro pri la realo (ĝeneralsence, la fiziko en la aristotela sistemo), oni alvenas al la esploro pri la fundamento kiu staras trans la realo: la metafiziko.
Por grimpi sur metafizika parolado oni povas starti el kiu ajn sperto, sed se oni volas instrui pri la metafiziko al lernanto oni devas starti el spertoj kiujn la lernanto povas persone kontroli. Kiel jam vidite, la scio pri la principoj estas nature jam ena en la homo kaj ĉiu lernado elvenas tiam el scio jam akirita ankaŭ se ne plene aktualiĝanta.

“La unuaj konceptoj de la intelekto antaŭekzistas en ni kiel semoj de scienco, kaj tiuj estas tuje konataj per la lumo per la intelekto aganta abstraktanta el sensaj specioj (= sensaj perceptaĵoj...). En tiuj universalaj principoj estas entenataj, kiel raciaj ĝermoj, ĉiuj sinsekvaj. (De Veritate, q.11 a.1 – co)”.
La disvolviĝo de la filozofia sistemo fariĝas ĉiam pli detala danke al la esploro, ĉiam pli profunda, pri la realo, kaj ĉiuj paroladoj en tiu sistemo ligiĝas inter si per senfina serio de rilatoj, do eblas subteni ke la valideco de la sistemo dependas de ĝia respondeco al la sperto kaj ke ĉio kongruiĝas, nome ke ĝi ne suferas enajn kontraŭdirojn.

La kvin Dipruvantaj vojoj de Tomaso kaj Metafiziko[redakti | redakti fonton]

Tomaso proponas, tial, la kvin “vojojn” [1] por pruvi la ekziston de Dio. Por igi validaj la pruvojn, Tomaso helpetas al la kategorioj de Aristotelo de “potenco” kaj “akto”, al la nocioj de “esto necesa” kaj “esto kontingenca” (eltiritaj el Aviceno), al la gradoj de perfektiĝo (patrice platona) kaj al la celeco en la estoj senaj de scio-kapablo.

• Unua vojo: Ex motu (el movo): “[...] Ĉio kio moviĝas estas movata de alio. [...] Ĉar movi signifas eltiri ion el la potenco al akto; kaj nenio povas esti transigita de potenco al akto se ne pere de esto kiu jam estas en akto. [...] Estas, tial, neeble ke sub la sama aspekto iu aĵo estu movanta kaj movata, nome ke ĝi movas sin mem. [...] Nu, ne eblas procedi ĝis la senfino, ĉar alimaniere ne estus la unua movanto, kaj konsekve neniu alia movanto, ĉar la interaj movantoj ne movas se ili ne estas movataj de la unua movanto [...] Tial necesas alveni al la unua movanto kiu ne estu movata de alia; kaj ĉiuj agnoskas ke tiu estas Dio”.
• Dua vojo: Ex causa (el kaŭzo): ”[...] En ĉiuj efikaj kaŭzoj kunligitaj la unua estas kaŭzo de la intera kaj la intera estas kaŭzo de la lasta. [...] nu, se eliminiĝas la kaŭzo eliminiĝas ankaŭ la efiko: se, tial, en la sinsekvo de la efikaj kaŭzoj ne estus la unua kaŭzo, nek estus ankaŭ la lasta, nek la intera. Sed pluiri senfine egalus elimini la unuan efikan kaŭzon [...]. Tial necesas allasi iun unuan efikan kaŭzon, kiun ĉiuj nomas Dion”.

  • Tria vojo: Ex contingentia (el kontingenco):

”[...] Kelkaj aĵoj naskiĝas kaj finiĝas: tio signifas ke ili povas esti aŭ ne esti. Nu, estas neeble ke aĵoj tianaturaj estus ĉiame [...]. Sed se tio veras, ankaŭ nun eksistus nenio, ĉar kio ne eksistas tio ne komencas ekzisti se ne per efiko de alio kio jam ekzistas. [...] Tial, ne ĉiuj estaĵoj estas kontingencaj, sed necesas ke en la realo estu io necesa. [...] Sed en la serio de la entoj necesaj kiuj havas aliloke la kaŭzon de sia neceso ne eblas pluiri senfine [...]. Tial, necesas konkludi por la ekzisto de iu esto kiu estas el si mem, kaj kiu ne ricevas de aliaj sian neceson, sed estas la kaŭzo de la neceso de alio. Kaj tiun ĉiuj nomas Dion”.
• Kvara vojo: Ex gradu perfectionis (vojo de la gradoj deperfekteco): [...] La pli granda aŭ malpli granda asigniĝas al diversaj aĵoj kiuj alproksimiĝas pli aŭ malpli al io plejalta kaj plejabsoluta; [...] kiel diras Aristotelo, kio estas plejalta rilate la veron tio estas tia ankaŭ rilate sian entecon. Nu, kio estas plejalta rilate iun aspekton, estas kaŭzo de ĉiuj apartenantaj al tiu aspekto [...]. Tial, ekzistas kelkaĵo kiu estas por ĉiuj estaĵoj kaŭzo de la esto, de la bono kaj de kiu ajn perfekto. Kaj tiun kaŭzon ni nomas Dio”.

  • Kvina vojo: Ex fine (el celo):

”[...] iuj aĵoj, al kiuj mankas konscio, nome la fizikaj korpoj, agadas por celo [...]. Nu, tio al kio mankas kono-konscio ne tendencas al la celo se ne pro tio ke ĝi estas direktata de alia esto provizita je scio kaj inteligento, kiel la sago de la pafarkisto. Ekzistas, do, kelka inteligenta esto, el kiu ĉiuj naturaj estaĵoj estas ordigitaj al la celo: kaj tiun eston ni nomas Dio (Summa theologiae, I, demando 2, artikolo 3).

Tomaso liveras tiujn kvin pruvojn pri la ekzisto de Dio ĉe la kulmino de sia metafiziko, la scio-objekto naskiĝinta en la antikveco kun la celo starti el la physis (naturo) por atingi indukte kaj karakterizi la senmaterian kaj nevideblan mondon. Granda estas la intereso de Tomaso por la mondo de la fenomenoj kaj por la sciencoj. [2] Tamen, li nin avertas ke oni ne akceptu kiel absolutajn iujn sciencajn teoriojn, ĉar povas okazi ke homoj elpensas novajn teoriojn, neniam antaŭe proponitajn. [3]. Oni notu ĉi tie la fidon en la homa racio, kiu distingomarkas Tomason: libero de serĉado. sed singardo en la konkludoj.

La kvin vojoj de sakta Tomaso konstituas ankoraŭ por la kristana mondo, aparte por pensuloj de la katolika medio argumenton validan kaj nerefutatan por atingi Dion per la racio rezonado. [4][5]

Obĵetoj kaj refutoj de Kant kontraŭ la kvin vojoj de Tomaso[redakti | redakti fonton]

Immanuel Kant argumentis ke la kvin vojoj de Tomaso estus rekondukeblaj al la ontologia pruvo de Anselmo de Canterbury, pruvo pri kiu la sama Kant proponis refuton, same kiel tion faris ankaŭ Tomaso mem: laŭ Tomaso, fakte la pruvo nure “apriora” de Anselmo ne estus valida ĉar en la scio-akiro oni procedas ankaŭ, kaj konfirme, “aposteriore”, en ĝi nome oni startas ĝuste el tio kion oni devas pruvi.

Estas konataj la diversaj obĵetoj al la obĵetoj de Kant (kiu ĉiukaze neniam okupiĝis pri la kvin vojoj: li ilin ne konis rekte sed nur pere de komentoj de la malfrua skolastikismo, filtritaj tra Wolff).[6]
Sur la spuro de Kant, la tomasaj kvin vojoj estis refuzataj de filozofioj foriĝantaj el la metafiziko kiel materiismo, ideismo, pragmatismo, fenomenologismo, empirismo ktp, sed akceptitaj kaj ampleksigitaj kaj kontekstigitaj de filozofioj malfermitaj al supernaturoj aŭ al la realismo aŭ al la metafiziko ĝenerale.

Tomismo kaj la kristanaj misteroj kiel la Triunuo[redakti | redakti fonton]

La kristana Dio estas unueca kaj trieca, aŭ Dio estas komuneco de tri personoj en la unika dia naturo (Patro, Filo kaj Sankta Spirito. Tomaso de Akvino notigas kiel la Patro konstante eliras el si en la direkto, en neretenebla eksplodo de amo, de la Filo tiun ĉi igante partoprenanto en ĉio kion Dio kreas dum la Sankta Spirito estas la la ama rilato liganta la Patron al la Filo. Kiel la neesprimebla Unuo de Plotina (Novplatonismo), la Patro elirante el si fariĝas uno-kiu-estas, la esto pensanta kiu ne havante bonon ekstere de si pensas sin mem, fariĝinte penso pri la esto kaj fine (kiel diris Aristotelo) penso de la penso. Tiuj operacioj okazas en la eterneco, kie ne ekzistas la tempo, kie ne diferencas la antaŭo kaj la posto, kaj tial oni ne konfuzu antaŭecon logikan kun antaŭeco tempa.[7]

La esto kaj entoj[redakti | redakti fonton]

Propraĵo de la esto estas la identeco de unueco-vereco-boneco. El tio devenas ke du aferojn Dio ne povas fari: Dio ne sukcesus plenumi la malbonon (Li estas la bono) kaj ne sukcesus krei alian Dion (Li estas la Unuo, tial ne povas samtempe ekzisti du). Gravas ankaŭ ke Dio ne povas mensogi ĉar li estas la vero.[8]
La kreitaj entoj (inter kiuj ankaŭ la homo) estas iamaniere foraj el la Esto kun kies perfekteco ili partoprenas nur laŭgrade, ĉar en ili povas manki la rilato de ekzakta identeco inter vereco, boneco, unueco: okazas renkonti personojn malbonajn kaj mensogajn, mortosuferon kaj aliajn malperfektaĵon... Tio okazas ĉar la estaĵoj (entoj) ne estas la Esto.

Kaŭzeco kaj Kreo[redakti | redakti fonton]

El la konceptoj de kaŭzo kaj kaŭziteco, kaj helpe de kontingenteco, Tomaso deduktas ankaŭ la kreitecon de la mondo.
Tomaso subtenas la ideon de kreo el nenio pro kreda motivo (la rakonto de la Genezo, ekzemple), sed ankaŭ pro filozofia motivo kiu, ankaŭ ĉi-kaze, fariĝas subteno de la kredo kaj de sia persona konvinko pri la ĉeesto de kaŭzoj interaj. Kaŭzo-efiko estas sinonimo de akto kaj potenco, paroli de interaj kaŭzoj signifas artikolacii la aristotelan distingon de potenco kaj akto en potenco de potenco, potenco de akto, akto de akto. La potenco, laŭ la difino de Aristotelo, estus potenco de akto; tiu kiu estis nomata “akto” estas tutcerte “akto de iu potenco”. La unua la kaj lasta de tiuj, estas kategorioj ignoritaj ĉe la antikva filozofio; Tomaso kunigas la nociojn de potenco kaj akto en unusolan kiu inkluzivas la du aristotelajn kategoriojn.
La Kreado okazis unufojon; nur Dio povas krei; Dio povas aktivi en la mondo nur kreante; nome la kreitaro estas enestigita nur unufojon por ĉiam, sed la kreado estas senĉesa kaj tio riveliĝas okaze de la agado de la interaj kaŭzoj.

Aparte, la stato kiu antaŭas la kreadon estas potenco de la potenco, ne potenco laŭsence de Aristotelo; tiel, kun “povi esti”, estas difinebla potenco kiu ne estas materia, kaj kiu povas esti senforma, estante la materio nedisigeble ligita al la formo laŭ Aristotelo kaj same laŭ Tomaso.

Potenco de potenco kaj akto estas du manieroj esti de la esto, du statoj, en kiuj akto kaj potenco (formo kaj materio) ne estas ligitaj nedisigeble. “Ambaŭ” dependas de la fakto ke potenco kaj akto povas ekzisti “apartigite”, kaj unu implicas la alian. La unua kuntrenas la eblecon ke la mondo evoluu, kaj la dua permesas la ekziston de Dio kiel Pura Akto. .</ref> Notindas ke la koncepto de intera kaŭzo kiu fondas la ideon pri mondo kiu evoluas laŭ sendepende (kaj libere kaze de la homo) el la kaŭzo unua kiu estas Dio, estas la sama kiu fondas la potencon de potenco kaj la dependon de la mondo de Dio Kreinta.

Antropologio de Tomaso[redakti | redakti fonton]

La Tomasa antropologio naskiĝas en la neceso akordigi la platonan-aŭgustenan doktrinon de la senmorteco de la animo kaj ties aŭtonoma ekzisto, kaj la koncepton aristotelan, kiu bone konturis la “sinolon” (= esenca unueciga komponaĵo de malsamaĵoj) de animo kaj korpo, kiu, konsiderita laŭ nekorekta interpreto, povas envojaĝigi al la morteco de la animo. Averoeso provis superi tiun obstaklon asertante ke la animo ne estas la racia formo de la korpo, ĉar la intelekto, kaj pasia kaj aktiva, transcendas la korpon kaj estas universala, nome unika pro ĉiuj homoj. Tiamaniere li savis la senmortecon de la animo, sed finiĝis en la nuligon de la individueco de unuopulo, kaj tia interpreto kontraŭas la Biblion, laŭ kiu post la universala juĝo ĉiu animo rekuniĝos al sia korpo. Tomaso respondas asertante ke: se la formo estas principo karakterizanta la naturon de la ento, kaj tial ankaŭ de ĝiaj fakultoj, kaj se la homo estas karakterizita per lia racia esto kaj per lia fakulto intelekta, necese lia formo devas esti principo intelekta. La animo estas forte ligita kaj relativigita al la korpo (kaj tio estas pruvata per la fakto ke estas la sama homo kiu kaptas la unuajn principojn, nome la realoj inteligeblaj, kaj samtempe perceptas la malpli noblajn sensajn apetitaĵojn), sed posedas aŭtonoman kaj sendependan ekziston kaj de la korpo. Por pruvi tiun duoblan ekzistan kvaliton de la animo (unu ligita la la korpo, la alia sendependa el ĝi) Tomaso atentigas pri du faktoj: la reala konstato ke la animo konas ĉiujn estaĵojn (tio ne okazus se ĝi estus ento reala kaj nur korpa), la kapablo nome kapti realojn senmateriajn kaj konceptojn universalajn, kaj pri la kapablo sin konturi kiel memkonscion. La senmorteco de la animo estas pruvata el la fakto ke ĝi estas karakterizita per la deziro de vivo, dum ĉiu deziro ĉeesta sur la tero tia estis ponita de Dio, kaj Li ne kreis iun ajn deziron kiu ne povas esti kontentigita. Tial ankaŭ la “soifo” de vivo de la animo devas esti kontentigita. Tiamaniere, krome, la animo konservas, postmorte, sian individuecon.

Etiko[redakti | redakti fonton]

La naturo de la homo[redakti | redakti fonton]

Laŭ Tomaso la etiko ne estas la plena atingo de la fina alvenpunkton de la homo, sed ĝi estas nur orientigo por la homa konduto kun la celo lin orientigi al lia celo. Tiu lasta celo, kiel laŭ Aristotelo, estas la feliĉo, tio estas la beatiĝo. Laŭ Aristotelo la “bono” estas kio perfektigas la homon kaj kompletigas lian naturon, sed Tomaso transiras, kaj diras ke estas “supera bono” kiu vere kaj tute realigas la homan naturon. Ĉar la specifa karakterizo de la homo estas la racio, tial, laŭ Tomaso, la “unika” ebla vojo por atingi la beatiĝon devas esti karakterize intelekta; tamen, male ol Aristotelo, kiu metis la homon mem objekto de tiu “intelekta kontemplado”, Tomaso metas Dion objekto unua kaj lasta de la kontemplado. La beatiĝo, laŭ Tomaso, estas fakte la “vizio de la esenco de Dio”, kiu estas nenio pli ol la plej nobla kaj supera operacio de la homo. En ĉiu homo, fakte, kaŝiĝas natura deziro koni, ĉar ĉiu, vidante “efikon”, volas koni la “kaŭzon”; tio validas rilate la surfacajn kaj terajn aferojn, kaj tiom pli validas rilate la spiritajn kaj diajn. Se la homo ne strebas kontentigi tiun deziron transpasante la fizikan mondon, li restos ĉiam nekontenta; tia, do, estus la vera eterna kondamno, nome esti senigitaj je la pridia vizio.

Libera arbitro kaj moralo[redakti | redakti fonton]

La etiko de Tomaso fondiĝas sur la “libero” de la homo, ĉar, kiel li diras, nur la homo posedas la liberon de volo, intencitan laŭ la originala senco “libero de juĝo”, ĉar nur la homo estas mastro de sia juĝo, ĉar nur li povas juĝi pere de la racio sian juĝon. Krome, la libera volo, laŭ Tomaso, ne kontrastas kun la Dia providenco ordiganta la eventojn de la mondo, ĉar tiu ĉi estas “transe” de ĉiu juĝo kaj libero homaj; plue la libera volo ne kontrastas kun la antaŭdestinismo al la savo ĉar la libera volo kaj la dia pergraca agado (kiu estas konsekvo de antaŭdestinismo) emas al unika celo kaj havas la saman kaŭzon, nome Dio. Rilate moralon, Tomaso, kiel Bonaventura, diras ke la homo havas la sinderezon, nome la natura dispozicio kaj tendenco al la bono kaj al la scio pri tia bono. Tamen, la homo bezonas oportunajn helpilojn por elekti la justan konduton en ĉiu kazo alestiĝanta. Tiaj helpiloj estas:

  1. La morala konscienco, konsiderita kiel kapablo de praktika juĝo kaj, do, de aplikado de la universalaj moralaj principoj al la konkretaj apartaj situacioj;
  2. La prudento, nome la praktika virto kiu provizas la justan taksadon en ĉiu aparta situacio;
  3. La volo, kiu estas ilo por decidi ĉu tendenci al laŭ bono laŭ ĝia prezentiĝo, aŭ tendenci al alia konduto, morale neaprobinda;
  4. La virto, nome la agado laŭ natura kaj laŭ racio. Tamen, la virto estas habitus, iu "morala vesto" fariĝinta preskaŭ natura per ekzercado.

Tomaso prenas el Aristotelo la kvar kardinalajn virtojn (nome justeco, modereco, prudento kaj kuraĝo) sed aldonas la tri teologiajn kristanajn virtojn (nome kredo, espero kaj karitato), necesajn por atingi la eternan beatan staton.

Feliĉo kaj morara leĝo[redakti | redakti fonton]

La psikologia.filozofia esploro de Tomaso komprenigas ke la agado vere virta – en observo de la konscienca voĉo - enkondukas al la “vera feliĉo”, kiu ekzistas nur se la homo “havas la konvinkon ke neniam li perdos la bonon poseditan” (Sumo teologia, I-II, q. 5, a. 4). La morala agado estas tiu kiu enkondukas al tiu celo kiu kiu estas la plena realiĝo de la persono: La moralo, estas, do, je la servo de la feliĉo: la penso de Tomaso tute oponas certan ideon laŭ kiu la feliĉo estas bremsata de la moralo.
Pro tio li hastas kondamni du ekstremojn ŝajne moralajn: la leĝeca moralismo kaj la malobserva malmoralismo.

Liceco de la mortopuno[redakti | redakti fonton]

Sankta Aŭgusteno kaj Tomaso de Akvino allasas licecon de mortopuno surbaze de koncepto pri la konservado de la komuna bono. La argumentado de Tomaso jenas: kiel licas, eĉ laŭdevas, elradikigi malsanan membron por savi la tutan korpon, tiel kiam ulo fariĝis danĝero por la komunumo aŭ estas kaŭzo de korupto por aliaj, oni rajtas lin elimini por garantii la savon de la komunumo (Summa Theologiae II-II, q. 29, artt. 37-42). La teologo subtenis, tamen, ke tiu puno estu aljuĝita nur en kazoj de gravegaj deliktoj (dum en lia epoko ĝi estis praktikata kun tro da diskreteco).

La pozicio de la virino en la antropologio de Tomaso[redakti | redakti fonton]

En Summa Theologiae Tomaso komentas tiel la biblian datenon de Genezo 2, 18-25 “Ne estas bone ke la homo estu sola; Mi kreos al li helpanton similan al li”: laŭ Tomaso tiu helpo utilas por la generado ĉar se temus pri pura helpanto Dio tion povus fari ankaŭ kreante alian viron! Aliaj skolastikuloj pensis ke la kompanulino estis kreita ankaŭ por aliaj celoj, kiel por pli plezurigi la vivon...[9] Laŭ Tomaso, do, la virinoj ne havus devojn kaj taskojn egalajn el tiuj de viroj.
Tamen li aldonas ke la mondo estus malperfekta sen la ĉeesto de la virino, el kio elvenas ke la malpliiĝo de unu estas malpliiĝo de la alia. Ankaŭ el tiu tomasa doktrino, la eklezia teologio strukturiĝos ĉirkaŭ la koncepto pri sekseco kiel “komplementeco” precipe spirita (ĉiukaze “antropologia”), krom biologia, kie la virino, se malĉeestus, igus la mondon malperfekta: ŝi estas la harmonia funkciado kiu igas harmonia la misharmonion (la viron senvirinan).[10]

La leĝo kaj la politiko[redakti | redakti fonton]

Il triumfo de sankta Tomaso sur Averoeso

Tomaso profunde esploris la kampojn de la juro kaj justeco, ilin konsiderante la pileroj de la socio kaj diferencigante iliajn fontojn.
Fakte, la unua fonto de la justeco, laŭ Tomaso, estas la “dia racio”, nesondebla kaj nekonebla de la homa intelekto, kaj kiu tamen devas esti akceptita de la homoj kun humileco. Tia justeco koncernas la dian leĝon, kiu gvidas la homon al la eterna beatiĝo. Alia fonto de la justeco estas krome la “natura leĝo”, kiu estas stampita en la homa racio kaj konsistas je universalaj principoj komunaj al ĉiuj homoj (ekzemple, la generado). Tial, la “leĝo homa” havas kiel fundamenton kaj la dian leĝon kaj tiun naturan, sed utilas nur por gvidi kaj bremsi, en la respekto de certaj limoj, la konduton de la homoj kiuj ne submetiĝas al leĝo dia kaj kiuj, do, estas malbonaj laŭdifine.
La teologo starigas ankaŭ precizan distingon inter juro kaj justeco. laŭ Tomaso juro estas “la proporcio inter la profito kiun mia ago produktas avantaĝe de alia kaj la servo kiun tiu ĉi devas kompense al mi”; justeco, male, “estas perpetua kaj konstanta volo agnoski kaj atribui al ĉiu laŭ lia rajto”.

Koncerne ŝtaton kaj politikon, Tomaso asertas ke la plejbona regsistemo estas la monarkia, ne nur kiel transpono en la homan aferon de la dia monarkio, sed ankaŭ pro tio ke la reĝo ne estas tirano, sed male estas tiu al kiu la popolo delegis sian liberon kaj suverenecon je nomo de la paco, de la unueco kaj de la justa rego (aŭ de la komuna bono). Ĉiukaze, ankaŭ se li rekonas la pozitivecon de la monarkia ŝtato, Tomaso starigas solidajn limojn al la agado de la socio kaj de la politiko kiam li asertas ke ĉiu homo “en lia esto, en lia povo kaj lia agado devas esti celinta al Dio” kaj ne al la politika socio. Substance, li teorias ke, transe de la rajtoj kaj devoj, la homo devas orientiĝi al Dio, ĉar lia spirita rego estas konfidita al unusola reĝo, nome al Jesuo Kristo. Tio, tamen, ne estas teokratia vizio, kiel unuavide aperis al kelkaj, sed estas la distingo inter la videbla sfero kaj la nevidebla en la homo: ekstere li devas obei al tera reĝo, sed ene li devas obei nur al Kristo Reĝo, kaj povas (eĉ li devas) malobei al tera reĝo nur kiam tiu kontrasta kun la ena reĝo, Jesuo Kristo.
Tomaso opiniis, ke post la dissolviĝo de la kristana imperio la ordo estis plukonservita de la Papo, kiu konsilas kaj gvidas la terajn reĝojn en ilia regado. Tiu Tomasa teorio, laŭ teriesploristoj, metis la fundamentojn de la estonta, kvankam turmentita, dualista doktrino en la rilatoj inter la Eklezio kaj la Ŝtato.

Priekonomiaj pozicioj de la skolastikuloj kaj Tomaso[redakti | redakti fonton]

Ĉi-kaze la atento koncernas tiuepokajn konceptojn pri la mono kaj ĝian pruntodonon. Skolastikuloj malmilde kondamnis la pruntodonon de mono monrentan, identigitan kun uzuro, kiu ajn estu la aplikita procento. Tomaso rompetis tiun rigidecon deklarante lica monrenton pro la ankrado de la mono de la kreditoro, konsiderinte ke ĝis la redono la pruntedonanto estas senigita je liaj financoj.
Ĝenerale skolastikismo subtenis la konvencian valoron de la mono kio kuntrenas ke la mono valoras nur se la personoj ĝin uzantaj al ĝi rekonas valoron, ĝin uzante kiel varinterŝanĝilon. Tiu kondiĉo. tamen, estas necesa sed ne sufiĉa. La mono akiras valoron ne nur pro tio ke la uzantoj tiel ĝin konsideras: la mono devas havi ankaŭ intrinsekan valoron.
Skolastikuloj kunfandis valoron intrinsekan kaj valoron konvencian de la mono, kiuj estas ofte kontraŭstarantaj. Dum Alta Mezepoko komencis cirkuli la notoj-de-banko (bankonoto poste nomata “monbileto”) nur paperaj kiuj estis uzataj en pagoj kaj valoris kiel la ora mono: tio montradis ke la mono povas havi valoron ankaŭ pro la simpla fakto ke la personoj al ĝi rekonas valoron (= valoro konvencia kiel kondiĉo necesa de la mono).
Laŭ skolastikuloj la mono estis varo kiel kiu ajn varo utila por akiri aliajn varojn. La varo-mono, male, akireblas kontraŭ alia varo kiu povas esti alia mono aŭ oro; por ke la posedanto de mono povu enkasigi oron necesas ke la mono posedu valoron tian ke estu motivita la prezo pagita. Tia valoro ne estas la kapablo akiri varojn samvalorajn kiuj garantiu la monon (= valoro de la mono, sed ne intrinseka), sed intrinseka valoro kiun ĝi havus ankaŭ se ne uzata kiel varinterŝanĝilo; ekzemple, la oro per kiu ĝi estas stampita. En tiu kazo, kiu aĉetas monojn aĉetas oron per kiu ili estas faritaj, aŭ oron kiu estas deponita kiel garantio de la noto-de-banko = monbileto.
La intrinseka valoro implicas konvencian valoron, dum ne valorus la malo (spite de la fakto ke la valoro konvencia, nome la sekureco ke aliaj akceptos kiel pagon la monon, estas valoro de la mono).

Ni diros ke la mono estas produkto (de la monfarejo) kaj, kiel okazas por la difino de produkto, pago kaj utiligo estas samtempaj; ankaŭ laŭ skolastikismo, la rilato inter la akiranto de mono kaj kompensito per oro (aŭ alia mono aŭ varo) elĉerpiĝus en la interŝanĝo: ne troviĝas sinsekvaj rilatoj kiuj pravigu la transdonon de interezoj.
Malfermiĝo al la mondo de la kredito okazas per la konsidero ke kiu pruntas monon, dum certa tempo, ankras la kapitalon kiun li donas al la ŝuldanto; la rento-pago laŭ Tomaso estas legitima kompenso pro la perdo de la uzo de la kapitalo pruntita, kiu dume produktas por la ŝuldanto.
Alimaniere kiu elmetas monon senan je intrinseka valoro devus pagi la ĝin aĉetantojn kiel pagilon, kiuj estas la samaj kiuj ĝin akiras. En la momento de la emisio mono legitimas nenian tipon de interezoj kaj, se sena je intrinseka valoro, eĉ ne la pagon de de prezo (ĝi devus esti emisiata senpage). Tion intuiciis Tomaso

Verkoj de sankta Tomaso de Akvino[redakti | redakti fonton]

Paĝo de la Summa theologiae
  • Ad Bernardum (Al Bernardo)
  • Aurora Consurgens (Leviĝo de la Aŭrora)
  • Compendium theologiae (Kompendio de teologio)
  • Contra errores Graecorum (Kontraŭ la eraroj de la Grekuloj)
  • Contra impugnantes Dei cultum (Kontraŭ kontraŭantoj de la dia kulto)
  • Contra retrahentes (Kontraŭ forturnantoj)
  • Contra Saracenos (Kontraŭ Saracenoj, nome Islamanoj)
  • De aeternitate mundi (Pri la eterneco de la mondo)
  • De alchemia (Alkemio)
  • De anima (Ori animo; el la Quaestiones disputatae = disputitaj problemoj)
  • De articulis Fidei (Pri artikoli de la Kredo)
  • De ente et essentia (Pri Esto kaj Esenco)
  • De forme absolutionis (Pri la formo de la absolvo)
  • De lapide philosophico (Pri la ŝtono de la saĝuloj)
  • De malo (Pri la Malbono; el la Quaestiones disputatae)
  • De motu cordis (Pri la emo de la koro)
  • De operationibus occultis (Pri kaŝitaj agadoj)
  • De perfectione (Pri la perfekteco)
  • De potentia (Pri la potenco"; el la Quaestiones disputatae)
  • De principiis naturae (Pri principoj de la naturo)
  • De rationibus Fidei (La fundamentoj de la Kredo)
  • De regimine principum (Pri la rego de la princoj; verkaĵo neekompletigita)
  • De spiritualibus creaturis (Pri la spiritaj kreaĵoj)
  • De substantiis separatis (Pri la substancoj aŭtonomaj)
  • De unione Verbi Incarnati (Pri la unuiĝo de la Verbo enkarniĝinta)
  • De unitate intellectus contra Averroistas (Pri la ununuro de la intelekto kontraŭ Averoesistoj)
  • De veritate (Pri la vero; el la Quaestiones disputatae)
  • De virtutibus, (Pri la virtoj; el la Quaestiones disputatae)
  • Summa contra Gentiles (Sumo kontraŭ nekristanoj)
  • Summa theologiae (Sumo de teologio

Notoj[redakti | redakti fonton]

  1. Tomaso oportune evitas paroli pri “pruvoj”: liaj argumentadoj ne estas teoremoj matematike pruveblaj, sed vojoj kiuj permesas motivite travidi la ekziston de Dio
  2. Oni notu ke li havis ankaŭ famon de alkemisto; laŭ iuj, li ankaŭ posedintus la ŝtonon de la saĝuloj ricevita de sia majstro Alberto la Granda, kion kritikistoj pruvis fantaziaĵo.
  3. Hodiaŭ scienculoj parolas pri Falsismo
  4. la vojoj kiuj kondukas al la kono pri Dio
  5. Giacomo Samek Lodovici, L’esistenza di Dio, Quaderni del Timone, 2005 ISBN 88-7879-009-5, en kiu estas studata kaj valorigata aparte la kvina vojo de Tomaso, respondante al la obĵetoj naskiĝintaj laŭlonge de la jarcentoj kontraŭ tiu pruvo.
  6. Norbert Hinske, La empiria psikologio de Wolff kaj la pragmatika antropologio de Kant. La propono de nova empiria scienco kaj ĝiaj komplikiĝoj, en AA.VV.
  7. Por la ne-filozofoj, tio signifas ke Tomaso por igi, laŭ la limoj de homa intelekto, iomete komprenebla la Revelaciitan Triunuon, utiligas konceptojn de la homaj filozofioj kiel elementojn ne apriore kontraŭajn al la kristanaj misteroj.
  8. Sur tiu argumento apogiĝos Kartezio por pruvi ke la mondo kiu staras antaŭ ni estas reala kaj ne povas esti iluzio, ĉar kreaĵo de Dio kiu estas la vero kaj do ne povas trompi.
  9. Lia latina teksto: ...necessarium fuit feminam fieri, sicut Scriptura dicit, in adiutorium viri, non quidem in adiutorium alicuius alterius operis, ut quidam dixerunt, cum ad quodlibet aliud opus convenientius iuvari possit vir per alium virum quam per mulierem; sed in adiutorium generationis.
  10. Kiel oni vidas, Tomaso inklinas aserti la egalecon, inter vivo kaj virino, laŭ digneco, sed ne en la sociaj kaj kunvivaj funkcioj.

Bibliografio[redakti | redakti fonton]

  • AA. VV., Le Ragioni del Tomismo, Ares, Milano, 1979
  • Maria Cristina Bartolomei, Tomismo e il Principio di non contraddizione, Cedam, Padova, 1973
  • Inos Biffi. La teologia e un teologo. San Tommaso d'Aquino, Edizioni Piemme, Casale Monferrato (Italio), 1984
  • Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d'Aquin et la théologie, Seuil, 1957
  • Marco D'Avenia, La Conoscenza per Connaturalità, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1992
  • Cornelio Fabro, Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista e il pensiero moderno, Ares, Milano, 1997
  • Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, S.E.I., Torino, 1939
  • Marco Forlivesi, Conoscenza e Affettività. L'Incontro con l'essere secondo Giovanni di San Tommaso, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1993
  • Réginald Garrigou-Lagrange, La Sintesi Tomistica, Queriniana, Brescia (Italio) 1953
  • Étienne Gilson, Saint Thomas Moraliste, J. Vrin, Parizo, 1974
  • Étienne Gilson, Realisme Thomiste et Critique de la Connaissance, J. Vrin, Parizo, 1947
  • Étienne Gilson, Le Thomisme. Introduction a la Philosophie de Saint Thomas d'Aquin, J. Vrin, Parizo, 1986
  • Marcello Landi, Un contributo allo studio della scienza nel Medio Evo. Il trattato “Il cielo e il mondo” di Giovanni Buridano e un confronto con alcune posizioni di Tommaso d'Aquino, en Divus Thomas 110/2 (2007) 151-185
  • Dietrich Lorenz, I Fondamenti dell'Ontologia Tomista, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1992
  • Amato Masnovo, Sant' Agostino e S. Tomaso, Vita e Pensiero, Milano, 1950
  • Ralph Mcinerny, L'analogia in Tommaso d'Aquino, Armando, Roma, 1999
  • Battista Mondin, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d'Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bolonjo, 1992
  • Battista Mondin, Il Sistema Filosofico di Tommaso d'Aquino, Massimo, Milano, 1985
  • Vittorio Possenti, Filosofia e rivelazione, Città Nuova Editrice, Roma, 1999
  • Giacomo Samek Lodovici, La felicità del bene. Una rilettura di Tommaso d'Aquino, Edizioni Vita e Pensiero, 2002
  • Juan José Sanguineti, La Filosofia del Cosmo in Tommaso d'Aquino, Ares, Milano, 1986
  • Fausto Sbaffoni, San Tommaso d'Aquino e l'Influsso degli Angeli, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1993
  • Robert Schimdt, The Domain of Logic According to Saint Thomas Aquinas, Martinus Nijhoff, The Hague, Nederlando, 1966
  • Rolf Schönberger, Tommaso d'Aquino, Il Mulino, Bolonjo, 2002
  • Raimondo Spiazzi, San Tommaso d'Aquino: biografia documentata, Edizioni Studio Domenicano, Bolonjo, 1997
  • Alfonso Tisi, San Tommaso d'Aquino e Salerno, Grafica Jannone-Salerno, Salerno (Italio), 1974
  • Tomas Tyn, Metafisica della sostanza, ESD, Bolonjo, 1991
  • Sofia Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso d'Aquino, Laterza, Bari, 2002
  • James Weisheipl, Tommaso d'Aquino. Vita, pensiero, opere, Jaca Book, Milano, 2003
  • Louis De Wohl, La Liberazione del Gigante

Vidu ankaŭ[redakti | redakti fonton]

Eksteraj ligiloj[redakti | redakti fonton]