Ahimsa

El Vikipedio, la libera enciklopedio
Salti al navigilo Salti al serĉilo
Skulptaĵo prezentanta Ahimsa

Ahimsa (Sanskrite: अहिंसा IAST: ahiṃsā), tradukita al Esperanto kiel "senperforto", ĝi estas etika koncepto de hindaj religioj, budhismo, hinduismo kaj estanta virto kun pli da influo en Ĝajnismo[1][2]. Ahimsa devenas de la sanskritaj vortoj, "a" signifanta Ne, kaj hiṃsā, de la verbo hiṃs, perforto.[3]

Hinduismo[redakti | redakti fonton]

Antikvaj Vedaj tekstoj[redakti | redakti fonton]

Ahimsa kiel etika koncepto evoluis en la vedaj tekstoj[4][5]. La plej malnovaj skribaĵoj nerekte mencias Ahimsa, sed ne emfazas ĝin. Kun la tempo, la hinduaj skribaĵoj revizias ritajn praktikojn kaj la koncepto de Ahimsa estis ĉiam pli rafinita kaj emfazita, ĝis Ahimsa fariĝas la plej alta virto antaŭ la malfrua veda epoko (ĉirkaŭ 500 a.K.). Ekzemple, himno 10.22.25 en la Rig Vedo uzas la vortojn Satya (vero) kaj Ahimsa en preĝo al diaĵo Indro[6]; poste, la Jajur vedo datita inter 1000 a.K. kaj 600 a.K., deklaras, "ĉu ĉiuj estaĵoj rigardu min kun amika okulo, ĉu mi faru same, kaj ke ni rigardu unu la alian per okuloj de amiko". [7]

La esprimo Ahimsa aperas en la teksto Taittiriya Shakha de la Jajur vedo (TS 5.2.8.7), kie ĝi rilatas al ne-vundo al la oferanto mem. Ĝi okazas plurfoje en la Shatapatha Brahmana en la senco de "ne-vundo"[8]. La doktrino Ahimsa estas evoluo de malfrua veda epoko en bramana kulturo[9]. La plej frua referenco al la ideo de senperforto al bestoj (pashu-Ahimsa), ŝajne laŭ morala senco, estas en la Kapisthala Katha Samhita de la Jajur vedo (KapS 31.11), kiu eble estis skribita ĉirkaŭ la 8-a jarcento a.K.

John Bowker deklaras, ke la vorto aperas sed estas nekutima en la ĉefaj Upaniŝadoj[10]. Kaneda donas ekzemplojn de la vorto Ahimsa en ĉi tiuj Upaniŝadoj[11]. Aliaj erudiciuloj sugestas Ahimsa kiel etika koncepto, kiu komencis evolui en la Vedoj, fariĝante ĉiam pli centra koncepto en Upaniŝadoj.

la Chāndogya Upaniṣad, datita al la 8-a aŭ 7-a jarcento a.K., unu el la plej malnovaj Upaniŝadoj, havas la plej fruajn pruvojn pri la vedepoka uzado de la vorto Ahimsa en la konata senco en hinduismo (kondutkodo). Ĝi malpermesas perforton kontraŭ "ĉiuj kreitaĵoj" (sarvabhuta) kaj laŭdire la praktikanto de Ahimsa eskapas el la ciklo de renaskiĝoj (CU 8.15.1)[12][13]. Iuj fakuloj asertas, ke ĉi tiu mencio de la 8a aŭ 7a jarcento a.K. eble estis influo de ĝajnismo sur veda hinduismo[14]. Aliaj erudiciuloj deklaras, ke ĉi tiu rilato estas spekulativa, kaj kvankam ĝajnismo estas antikva tradicio, la plej malnovaj spureblaj tekstoj de ĝajnisma tradicio estas de multaj jarcentoj post kiam la vedo finiĝis[15][16].

Chāndogya Upaniṣad ankaŭ nomas Ahimsa, kune kun Satyavacanam (vero), Ārjavam (sincereco), Dānam (bonfarado), Tapo (pentofarado/meditado), kiel unu el kvin esencaj virtoj (CU 3.17.4)[17][18]

La Sandilja Upaniŝado listigas dek toleremojn: Ahimsa, Satya, Asteya, Brahmacharya, Daya, Arjava, Kshama, Dhriti, Mitahara kaj Saucha[19][20]. Laŭ Kaneda, la termino Ahimsa estas grava spirita doktrino dividita de hinduismo, budhismo kaj ĝajnismo[11]. Ĝi laŭvorte signifas 'sen vundi' kaj 'ne mortigi'. Ĝi implicas la tutan eviton de damaĝo al iaj vivantaj estaĵoj ne nur per faroj, sed ankaŭ per vortoj kaj en pensoj.

La Epopeoj[redakti | redakti fonton]

La Mahabharato, unu el la epopeoj de hinduismo, havas multajn menciojn pri la frazo Ahimsa Paramo Dharma (अहिंसा परमॊ धर्मः), kiu laŭvorte signifas: senperforto estas la plej alta morala virto. Ekzemple, Mahaprasthanika Parva havas la verson:[21]

अहिंसा परमॊ धर्मस तथाहिंसा परॊ दमः।

अहिंसा परमं दानम अहिंसा परमस तपः।

अहिंसा परमॊ यज्ञस तथाहिस्मा परं बलम।

अहिंसा परमं मित्रम अहिंसा परमं सुखम।

अहिंसा परमं सत्यम अहिंसा परमं शरुतम॥

Ĉi-supra Mahabharato pasejo emfazas la fundamentan gravecon de Ahimsa en hinduismo kaj laŭlitere signifas:

Ahimsa estas la plej alta Darmo, Ahimsa estas la plej alta sinregado,

Ahimsa estas la plej granda donaco, Ahimsa estas la plej bona praktiko,

Ahimsa estas la plej alta ofero, Ahimsa estas la plej bona forto,

Ahimsa estas la plej granda amiko, Ahimsa estas la plej granda feliĉo,

Ahimsa estas la plej alta vero, kaj Ahimsa estas la plej granda instruo [22][23]

Iuj aliaj ekzemploj kie la frazo Ahimsa Paramo Dharma estas diskutitaj inkludas Adi Parvan, Vana Parvan kaj Anushasana Parvan. La Bhagavad Gita interalie diskutas la dubojn kaj demandojn pri taŭga respondo kiam oni alfrontas sisteman perforton aŭ militon. Ĉi tiuj versoj disvolvas la konceptojn de laŭleĝa perforto en memdefendo kaj la Teorio de la justa milito. Tamen ne ekzistas konsento pri ĉi tiu interpreto. Gandhi, ekzemple, konsideras ĉi tiun debaton pri senperforto kaj laŭleĝa perforto kiel simplan metaforon por la interna milito ene de ĉiu homo, kiam li aŭ ŝi alfrontas moralajn demandojn.[24]

Memdefendo, puna juro kaj milito[redakti | redakti fonton]

La klasikaj tekstoj de hinduismo dediĉas multajn ĉapitrojn diskutantajn, kion homoj, kiuj praktikas la virton de Ahimsa, povas kaj devas fari kiam ili alfrontas militon, perfortan minacon aŭ bezonas kondamni iun kondamnitan pro krimo. Ĉi tiuj diskutoj kondukis al teorioj de justa milito, teorioj de racia memdefendo kaj teorioj de proporcia puno[25][26]. Arthaŝastra diskutoj, interalie, kial kaj kio konsistigas proporcian respondon kaj punon[27][28].

Milito[redakti | redakti fonton]

La preskriboj de Ahimsa sub hinduismo postulas, ke milito devas esti evitita, kun sincera kaj verema dialogo. Forto devas esti la lasta rimedo. Se milito fariĝos necesa, ĝia kaŭzo devas esti justa, ĝia celo virta, ĝia celo deteni la malvirtulojn, ĝia celo paco, ĝia metodo laŭleĝa[29][30]. Militon povas komenci kaj ĉesigi nur legitima aŭtoritato. Uzataj armiloj devas esti proporciaj al la kontraŭulo kaj la celo de milito, ne sendistingaj iloj de detruo[31]. Ĉiuj strategioj kaj armiloj uzataj en la milito devas esti por venki la kontraŭulon, ne dezajnitajn por kaŭzi mizeron al la kontraŭulo; ekzemple, uzo de sagoj estas permesita, sed uzo de sagoj ŝmiritaj per dolora veneno ne estas permesita. Militistoj devas uzi juĝon en la batalkampo. Krueleco al la kontraŭulo dum milito estas malpermesita. Vunditaj, senarmaj kontraŭulaj militistoj ne devas esti atakitaj aŭ mortigitaj, ili devas esti alportitaj al via regno kaj kuracitaj[32]. Infanoj, virinoj kaj civiluloj ne devas esti vunditaj. Dum la milito progresas, sincera dialogo por paco devas daŭri[29][33].

Memdefendo[redakti | redakti fonton]

En aferoj de memdefendo, malsamaj interpretoj de antikvaj hinduaj tekstoj estis ofertitaj. Ekzemple, Tähtinen sugestas, ke memdefendo taŭgas; krimuloj ne estas protektitaj de la regado de Ahimsa, kaj hinduaj skribaĵoj subtenas la uzon de perforto kontraŭ armita atakanto[34]. Ahimsa ne celas implici pacismon[35].

Alternaj teorioj pri memdefendo, inspiritaj de Ahimsa, konstruas principojn similajn al teorioj de justa milito. Aikido, pionira en Japanio, ilustras unu el tiaj principoj de memdefendo. Morihei Ueshiba, la fondinto de Aikido, priskribis sian inspiron kiel Ahimsa[36]. Laŭ ĉi tiu interpreto de Ahimsa en memdefendo, oni ne rajtas supozi, ke la mondo estas libera de agreso. Oni devas supozi, ke iuj homoj, pro nescio, eraro aŭ timo, atakos aliajn homojn aŭ entrudiĝos en sian spacon, fizike aŭ parole. La celo de memdefendo, sugestis Ueshiba, devas esti neŭtraligi la agreson de la atakanto kaj eviti la konflikton. La plej bona defendo estas tiu, kie la viktimo estas protektita, same kiel la atakanto estas respektata kaj ne vundita se eble. Sub Ahimsa kaj Aikido, ne ekzistas malamikoj, kaj taŭga sindefendo fokusas pri neŭtraligado de la nematureco, supozoj kaj agresemaj streboj de la atakanto[37][38].

Puna juro[redakti | redakti fonton]

Tähtinen konkludas, ke hinduoj havas nenian dubon pri mortpuno; ilia pozicio estas, ke malbonfarantoj, kiuj meritas morton, estu mortigitaj, kaj ke reĝo precipe devas puni krimulojn kaj ne hezitu mortigi ilin, eĉ se ili estas liaj propraj fratoj kaj filoj.[39]

Aliaj fakuloj konkludas[40][41], ke la skribaĵoj de hinduismo sugestas, ke frazoj por ia krimo devas esti justaj, proporciaj kaj ne kruelaj.

Ne-homa vivo[redakti | redakti fonton]

La hindua ordono pri "kaŭzi neniun vundon" validas por bestoj kaj ĉiuj vivoformoj. Ĉi tiu ordono ne troviĝas en la plej malnovaj versoj de Vedaj (1500–1000 a.K.), sed pli kaj pli fariĝas unu el la centraj ideoj en postveda periodo[42][43]. En la plej malnova tavolo de la Vedoj, kiel ekzemple la Rigvedo, estas menciitaj ritaj oferoj de bestoj kaj kuirado de viando por nutri gastojn. Ĉi tio inkluzivis kapron, bovon, ĉevalon kaj aliajn (aŭ eble estas misinterpreto de versoj)[44]. Tamen la teksto ne estas unueca laŭ la preskriba senco. Iuj versoj laŭdas viandon kiel manĝaĵon, dum aliaj versoj en la Vedoj ankaŭ rekomendas "sindetenon de viando", precipe "bovaĵo"[45][46] Laŭ Marvin Harris, la veda literaturo ne kongruas, kun iuj versoj sugestantaj ritan buĉadon kaj viandan konsumadon, dum aliaj sugestas tabuon pri viandmanĝado.[47]

Hinduaj tekstoj datitaj al 1-a jarmilo a.K., komence mencias viandon kiel manĝaĵon, tiam evoluas al sugestoj, ke nur viando akirita per rita ofero povas esti manĝita, poste evoluante al la sinteno, ke oni devas manĝi neniun viandon, ĉar ĝi vundas bestojn, kun versoj priskribantaj la nobelulon. Oni vivu kiel tiu, kiu vivas nur el floroj, radikoj kaj fruktoj [48][49]. La malfrua vedepoka literaturo (antaŭ 500 antaŭ nia erao) kondamnas ĉiujn mortigojn de viroj, brutoj, birdoj kaj ĉevaloj, kaj preĝas al dio Agnio puni tiujn, kiuj mortigas.[50]

Pli postaj tekstoj de hinduismo deklaras Ahimsa unu el la ĉefaj virtoj, deklaras ajnan mortigon aŭ damaĝantan ajnan vivon kiel kontraŭ darmo (morala vivo). Fine, la diskuto en Upaniŝadoj kaj Hinduaj Epopeoj[51] ŝanĝiĝas al tio, ĉu homo iam povas vivi sian vivon sen difekti ioman kaj bestan vivon; kiu kaj kiam oni povas manĝi plantojn aŭ bestan viandon, ĉu perforto kontraŭ bestoj igas homojn fariĝi malpli kompataj, kaj se kaj kiel oni povas praktiki malplej damaĝon al nehoma vivo kongrua kun ahimsa preskribo, donitaj la limoj de vivo kaj homaj bezonoj.[52][53] La Mahabharato permesas ĉasadon de militistoj, sed kontraŭas ĝin en la kazo de ermitoj, kiuj devas esti strikte neviolentaj. Sushruta Samhita, hindua teksto verkita en la 3a aŭ 4a jarcento, en ĉapitro XLVI sugestas taŭgan dieton kiel rimedon por trakti iujn malsanojn, kaj rekomendas diversajn fiŝojn kaj viandojn por diversaj malsanoj kaj por gravedaj virinoj,[54][55] kaj la Charaka Samhita priskribas viandon kiel superan al ĉiuj aliaj specoj de manĝaĵoj por konvaleskantoj.[56]

Tra la tekstoj de hinduismo, abundas ideoj pri la virto de Ahimsa aplikata al nehoma vivo, sed sen universala konsento[57]. Alsdorf asertas, ke la debato kaj malkonsentoj inter subtenantoj de vegetara vivmaniero kaj viandmanĝantoj estis signifaj. Eĉ proponitaj esceptoj - rita buĉado kaj ĉasado - estis defiitaj de rekomendantoj de Ahimsa.[58][59][60] En la Mahabharato ambaŭ flankoj prezentas diversajn argumentojn por pravigi siajn vidpunktojn. Cetere ĉasisto defendas sian profesion per longa parolado.[61]

La tamila erudiciulo Tiravaluvaro de la 5a jarcento p.K., en sia Tirukkural, instruis ahimsan kaj moralan vegetarismon kiel personajn virtojn.

Multaj el la argumentoj proponitaj favore al senperforto al bestoj rilatas al la feliĉo, kiun oni sentas, la rekompencojn, kiujn ĝi kaŭzas antaŭ aŭ post la morto, la danĝeron kaj damaĝon, kiujn ĝi malhelpas, kaj ankaŭ la karmajn konsekvencojn de perforto.[62][63]

La antikvaj hinduaj tekstoj pridiskutas Ahimsan kaj ne-bestan vivon. Ili malinstigas senvaloran detruon de naturo inkluzive de sovaĝaj kaj kultivitaj plantoj.[64][65] Ermitoj (saniasinoj) estis instigitaj vivi el fruktodona dieto por eviti la detruon de plantoj. Akademiuloj [66][67]asertas, ke la principoj de ekologia malperforto estas denaskaj en la hindua tradicio, kaj ĝia koncepta fonto estis Ahimsa kiel ilia ĉefa virto.

La klasika literaturo de la hindaj religioj, kiel hinduismo kaj ĝajnismo, ekzistas en multaj hindaj lingvoj. Ekzemple, la Tirukkural, verkita en tri volumoj, probable inter 450 kaj 500 p.K., dediĉas versojn 251-260 kaj 321-333 de sia unua volumo al la virto de Ahimsa, emfazante pri morala vegetarismo kaj Nemortigo (kollamai)[68]. Tamen Tirukkural ankaŭ gloras soldatojn kaj ilian bravecon dum milito, kaj diras, ke estas devo de reĝo puni krimulojn kaj efektivigi "mortkondamnon por malvirtuloj".[69][70]

Jogo[redakti | redakti fonton]

Ahimsa estas nepra por praktikantoj de la ok membroj de sistemo de Raja jogo Patanĝali. Ĝi estas inkluzivita en la unua membro kaj estas la unua el kvin Yamaoj (memkatenoj) kiuj, kune kun la dua membro, konsistigas la kodon de etika konduto en joga filozofio[71]. Ahimsa ankaŭ estas unu el la dek Yamaoj en Hatha Jogo laŭ la verso 1.1.17 de sia klasika manlibro Hatha Jogo Pradipika.[72] La signifo de Ahimsa kiel la unua modereco en la unua membro de Jogo (Yamas), estas ke ĝi difinas la necesan fundamenton por progreso per Jogo. Ĝi estas antaŭulo al Asana, implicante ke sukceso en Jogasano povas esti havita nur se la memo estas purigita en penso, vorto kaj faro per la memregado de Ahimsa.

Personigo[redakti | redakti fonton]

En hindua mitologio, ahiṃsā estas personigita fare de Ahimsā devî, la diino de senperforto: ŝi estas la edzino de la dio Darmo (universala imposto), estante ŝi la patrino de la dio Viŝnuo[73]

Ĝajnismo[redakti | redakti fonton]

La mano kun rado sur la palmo simbolas la ĵuro de Ahimsa. La vorto en la mezo estas Ahimsa (अहिंसा). La rado reprezentas la dharmacakran, kiu celas la decidon ĉesigi la ciklon de reenkarniĝo per senĉesa serĉado de vero kaj senperforto.

En ĝajnismo, la kompreno kaj efektivigo de Ahimsā estas pli radikalaj[74], skrupulaj kaj ampleksaj ol en iu ajn alia religio[75][76][77][78]. Mortigi ajnan vivantan estaĵon el pasioj estas konsiderata hiṃsā (vundi) kaj abstini sin de tia ago estas ahimsā (ne vundi). La ĵuro de ahimsā estas konsiderita la plej ĉefa inter la "kvin ĵuroj de ĝajnismo". Aliaj ĵuroj kiel vero (satya) celas protekti la ĵuron de ahimsā. En la praktiko de Ahimsa, la postuloj estas malpli striktaj por la laikoj (sravakaj), kiuj entreprenis anuvrata (Pli malgrandaj owsuroj) ol por la Ĝajn-monaasticsoj, kiuj estas ligitaj de la Mahavrata "Grandaj Vuroj"[79]. La aserto ahimsā paramo dharmaḥ (aŭ, "Senvunda/senperforto/sendanĝereco estas la supera/fina/plej grava/plej alta/absoluta devo/virto/atributo/religio" - oblikvoj estas uzataj ĉi tie por prezenti alternativajn indikojn) ofte troviĝas surskribita sur la muroj de la Ĝajn-temploj[80]. Kiel en hinduismo, la celo estas malhelpi la amasiĝon de malutila karmo[81]. Kiam Mahavira revivigis kaj reorganizis la Ĝajn-kredon en la 6-a aŭ 5-a jarcento a.K.,[82] Ahimsa jam estis establita, strikte observita regulo[83]. Rishabhanatha (Ādinātha), la unua Ĝajna Tirthankara, kiun modernaj okcidentaj historiistoj konsideras esti historia figuro, sekvita fare de Parŝvanato (Pārśvanātha)[84] la dudek-tria Tirthankara vivis en proksimume la 8-a jarcento a.K.[85] Li fondis la komunumon, al kiu apartenis la gepatroj de Mahavira[86]. Ahimsa jam estis parto de la "Kvarobla Subteno" (Caujjama), la promesoj faritaj de la sekvantoj de Parŝva[87]. En la tempoj de Mahavira kaj en la sekvaj jarcentoj, Ĝajna estis en konflikto kun kaj budhanoj kaj anoj de la veda religio aŭ hinduoj, kiujn ili akuzis pri neglektemo kaj faktkonflikto en la efektivigo de Ahimsa[88]. Laŭ la ĝaja tradicio aŭ Laktovegetarismoveganismo estas preskribitaj.[89]

La Ĝajna-koncepto de Ahimsa estas karakterizita per pluraj aspektoj. Mortigo de bestoj por manĝo estas absolute ekskludita[90]. Ĝajnas ankaŭ faras konsiderindajn penojn por ne vundi plantojn en ĉiutaga vivo laŭeble. Kvankam ili agnoskas, ke plantoj devas esti detruitaj pro manĝo, ili akceptas tian perforton nur, ĉar ĝi estas nemalhavebla por homa postvivado, kaj ekzistas specialaj instrukcioj por preventi nenecesan perforton kontraŭ plantoj[91]. Ĝajna-monaĥoj kaj monaĥinoj eliras el sia vojo por ne vundi eĉ malgrandajn insektojn kaj aliajn minusklajn bestojn[92]. Kaj la rezignantoj kaj laikoj de Ĝajna-kredo malakceptas viandon, fiŝojn, alkoholon kaj mielon, ĉar ili verŝajne damaĝas grandajn aŭ minusklajn vivoformojn.[93]

Akademiuloj diskutis pri la ebla vundo al aliaj vivoformoj dum onia okupado. Certaj ĝajnaj tekstoj, asertas Padmannabh Ĝajnai - ĝajnisma klerulo, malpermesas al homoj pri ĝia kredo bredadon, agrikulturon kaj komercadon de bestdevenaj produktoj[94]. Iuj Ĝajnaoj abstinas sin de terkultivado, ĉar ĝi neeviteble implicas neintencan mortigon aŭ vundadon de multaj malgrandaj bestoj, kiel vermoj kaj insektoj[95]. Ĉi tiuj instruoj parte igis la komunumon Ĝajna enfokusigi komercajn, komercajn, klerikajn kaj administrajn okupojn por minimumigi arambhaja himsa (profesia perforto kontraŭ ĉiuj vivoformoj)[96]. Por la laiko, la instruado estis ahimsa kun pramada - tio estas, redukti perforton per taŭga intenco kaj esti singarda en ĉiu ago ĉiutage por minimumigi perforton al ĉiuj vivoformoj.[97]

La Ĝajna-tekstoj, male al la plej multaj hinduaj kaj budhanaj tekstoj pri justa milito, estis malkonsekvencaj. Por sia monaĥa komunumo - sadhu kaj sadhvi - la historie akceptita praktiko estis "volonte oferi sian propran vivon" al la atakanto, por ne reprezalii, por ke la almozulo plenumu la Unuan Grandan Vuron de "totala neperforto"[98]. Ĝajna-literaturo de la 10-a jarcento p.K., ekzemple, priskribas reĝon pretan por milito kaj ricevas lecionojn pri senperforto fare de la Ĝajna acharya (spirita instruisto)[99]. En la 12-a jarcento p.K. kaj poste, en epoko de perfortaj atakoj, detruo de temploj, buĉado de agraraj komunumoj kaj asketoj fare de islamaj armeoj, Ĝajna-erudiciuloj pripensis la Unuan Grandan ofuron de almozuloj kaj ĝian paralelon por la laikoj. La mezepokaj tekstoj de ĉi tiu epoko, kiel ekzemple de Jinadatta Suri, rekomendis kaj la almozulojn kaj la laikulojn batali kaj mortigi se tio malhelpus pli grandan kaj daŭran perforton sur homoj kaj aliaj vivoformoj (virodhi-himsa)[100][101]. Tiaj sendevigoj al ahimsa estas relative malofta instruado en Ĝajna-tekstoj, ŝtatoj Dundas.[102]

Mohandas Karamchand Gandhi deklaris, "Neniu religio en la mondo klarigis la principon de Ahiṃsā tiel profunde kaj sisteme, kiel oni diskutas kun ĝia aplikebleco en ĉiu homa vivo en ĝajnismo. Kiel kaj kiam la bonvola principo de Ahiṃsā aŭ senperforto estos atribuita por praktiko. de la homoj de la mondo por atingi sian finon de vivo en ĉi tiu mondo kaj pli tie, ĝajnismo certe havos la plej altan statuson kaj Mahāvīra certe estos respektata kiel la plej granda aŭtoritato en Ahiṃsā''[103]

Budhismo[redakti | redakti fonton]

En budhanaj tekstoj Ahimsa (aŭ ĝia Pāli-parenca avihiṃsā) estas parto de la Kvin Preceptoj (Pañcasīla), kies unua estis abstini de mortigo. Ĉi tiu ordono de Ahimsa aplikeblas kaj al la budhisma laiko kaj al la monaka komunumo.[104][105][106]

La Ahimsa preskribo ne estas ordono kaj malobeoj ne invitis religiajn sankciojn por laikoj, sed ilia potenco estis laŭ la budhisma kredo je karmaj konsekvencoj kaj ilia efiko en postvivo dum renaskiĝo. Mortigo, laŭ budhisma kredo, povus konduki al renaskiĝo en la infera sfero, kaj por pli longa tempo en pli severaj kondiĉoj, se la murdinto estis monako. Savi bestojn de buĉado por viando verŝajne estas maniero akiri meriton por pli bona renaskiĝo. Ĉi tiuj moralaj ordonoj estis memvole plenumitaj en laika budhisma kulturo per la rilata kredo je karmo kaj renaskiĝo. La budhanaj tekstoj ne nur rekomendis Ahimsan, sed sugestas eviti komercajn varojn, kiuj kontribuas al aŭ estas rezulto de perforto:

Citaĵo
 Ĉi tiuj kvin komercoj, ho monakoj, ne devas esti okupitaj de laika sekvanto: komerci per armiloj, komerci kun vivaj estaĵoj, komerci per viando, komerci per ebriigaĵoj, komerci per veneno. 
— Anguttara Nikaya V.177, Tradukis Martine Batchelor[107]

Male al laikaj budhanoj, malobservoj de monakoj ja invitas sankciojn[108]. Plena elpelo de monako de sangha sekvas ekzemplojn de mortigo.[109][110], same kiel ĉiu alia grava delikto kontraŭ la monaka nikaya kondutkodo.[111]

Senperforto estas superrega temo ene de la Pāli Kanono[112]. Dum la fruaj tekstoj kondamnas mortigon en la plej fortaj esprimoj, kaj prezentas la idealan reĝinon/reĝon kiel paciston, tia reĝino/reĝo estas tamen laŭflankita de armeo[113]. Ŝajnas, ke la instruoj de la Budho pri neperforto ne estis interpretitaj aŭ praktikataj senkompromise pacisma aŭ kontraŭ-milita servo fare de fruaj budhanoj[113]. La fruaj tekstoj supozas, ke milito estas fakto de la vivo, kaj bone spertaj militistoj estas rigardataj kiel necesaj por defenda milito[114]. En la paliaj tekstoj, ordonoj absteni sin de perforto kaj implikiĝo kun militaj aferoj direktiĝas al membroj de la sangha; pli postaj mahajanaj tekstoj, kiuj ofte ĝeneraligas monakajn normojn al laikoj, postulas tion ankaŭ de laikoj.[115]

La fruaj tekstoj ne enhavas nur-militan ideologion kiel tian[116]. Iuj argumentas, ke sutta en la Gamani Samyuttam ekskludas ĉian militservon. En ĉi tiu pasejo, soldato demandas la Budhon, ĉu vere, kiel oni diris al ŝi, ke soldatoj mortigitaj en batalo renaskiĝas en ĉiela sfero. La Budho kontraŭvole respondas, ke se ŝi/li estas mortigita en batalo dum ŝia menso estas kaptita kun la intenco mortigi, ŝi/li spertos malagrablan renaskiĝon[117]. En la fruaj tekstoj, la mensa stato de persono en la momento de la morto estas ĝenerale rigardata kiel havanta grandan efikon al la sekva naskiĝo.[118]

Iuj budhanoj montras aliajn fruajn tekstojn kiel pravigan defendan militon[119]. Unu ekzemplo estas Kosala Samyutta, en kiu reĝo Pasenadi, justa reĝo favorata de la Budho, ekscias pri baldaŭa atako al sia regno. Li armas sin en defendo, kaj gvidas sian armeon en batalon por protekti sian regnon de atako. Li perdis ĉi tiun batalon sed gajnis la militon. Reĝo Pasenadi fine venkis reĝon Ajatasattu kaj kaptis lin vivanta. Li opiniis, ke, kvankam ĉi tiu Reĝo de Magadho malobeis sian regnon, li ne malobeis lin persone, kaj Ajatasattu estis ankoraŭ lia nevo[120]. Li liberigis Ajatasattu kaj ne damaĝis lin. Post lia reveno, la Budho diris (interalie) ke Pasenadi "estas amiko de virto, konata kun virto, intima kun virto", dum la malo estas dirita pri la agresanto, reĝo Ajatasattu.[121]

Laŭ Teravado-komentoj, ekzistas kvin necesaj faktoroj, kiuj ĉiuj devas plenumi, por ke ago estu kaj mortiga kaj karmece negativa. Ĉi tiuj estas: (1) la ĉeesto de viva estaĵo, homa aŭ besta; (2) la scio, ke la estaĵo estas vivanta estaĵo; (3) la intenco mortigi; (4) la ago mortigi per iuj rimedoj; kaj (5) la rezultinta morto[122]. Iuj budhanoj argumentis sur ĉi tiu bazo, ke la ago de mortigo estas komplika, kaj ĝia etikigo antaŭdiras laŭ intenco[123]. Iuj argumentis, ke en defendaj sintenoj, ekzemple, la ĉefa intenco de soldato ne estas mortigi, sed defendi kontraŭ agreso, kaj la ago mortigi en tiu situacio havus minimumajn negativajn karmajn postefikojn.[124]

Laŭ d-ro Bhimrao Ramji Ambedkar, ekzistas cirkonstancaj pruvoj kuraĝigantaj Ahimsa, el la budha doktrino, "Amu ĉiujn, por ke vi ne deziru mortigi iun." Sidarto Gotamo distingis inter principo kaj regulo. Li ne igis Ahimsan afero de regulo, sed sugestis ĝin kiel principa afero. Ĉi tio donas al budhanoj liberecon agi.[125]

Leĝoj[redakti | redakti fonton]

La imperiestroj de la dinastio Sui, Tang-dinastio kaj frua Song-dinastio malpermesis mortigon en la 1-a, 5-a kaj 9-a monatoj de la luna kalendaro[126][127]. Imperiestrino Wu Tse-Tien malpermesis mortigon pli ol duonan jaron en 692[128]. Iuj regantoj malpermesis fiŝkapti dum periodo de tempo ĉiujare.[129]

Estis ankaŭ malpermesoj post la morto de imperiestroj[130], post budhanaj kaj taoismaj preĝoj[131], kaj post naturaj katastrofoj kiel la somera sekego de Ŝanhajo en 1926, kaj ankaŭ 8-taga malpermeso komenciĝanta la 12-an de aŭgusto 1959, post la inundo de la 7-a de aŭgusto (水災), la lasta granda inundo antaŭ la 88-a Tajvan-inundo.[132]

Homoj evitas mortigon dum iuj festivaloj, kiel la Taoisma Fantoma Festivalo[133], la Festivalo de la Naŭ Imperiestraj Dioj, kaj la Vegetarana Festivalo, same kiel dum aliaj.[134][135]

Modernaj tempoj[redakti | redakti fonton]

Gandhi antaŭenigis la principon de Ahimsa sukcese aplikante ĝin al politiko.

En la 19-a kaj 20-a jarcentoj, elstaruloj de hinda spiriteco kiel ekzemple Shrimad Rajchandra[136] kaj Sŭami Vivekananda[137] emfazis la gravecon de Ahimsa.

Mohandas Karamchand Gandhi sukcese antaŭenigis la principon de Ahimsa al ĉiuj sferoj de vivo, precipe al politiko (Swaraj)[138]. Lia neperforta rezista movado satyagraha havis grandegan efikon al Barato, impresis publikan opinion en okcidentaj landoj, kaj influis la gvidantojn de diversaj movadoj pri civilaj kaj politikaj rajtoj kiel Martin Luther King Jr. de la usona civitanrajta movado kaj James Bevel. Laŭ la penso de Gandhi, Ahimsa malebligas ne nur la agon kaŭzi korpan vundon, sed ankaŭ mensajn statojn kiel malbonaj pensoj kaj malamo, nebonkora konduto kiel severaj vortoj, malhonesteco kaj mensogo, kiujn li vidis kiel manifestojn de perforto malkongrua kun Ahimsa[139]. Gandhi kredis, ke Ahimsa estas kreiva energia forto, ampleksanta ĉiujn interagojn, igante onian memon trovi satya, "Dia Vero".[140] Sri Aŭrobindo kritikis la Gandhianan koncepton de Ahimsa kiel nerealisma kaj ne universale aplikebla; li adoptis pragmatan senpaceman pozicion, dirante, ke la pravigo de perforto dependas de la specifaj cirkonstancoj de la donita situacio.[141]

Gandhi deklaris sian kredon, ke "Ahimsa estas en hinduismo, ĝi estas en kristanismo same kiel en islamo."[142] Li aldonis, "Malperforto estas komuna al ĉiuj religioj, sed ĝi trovis la plej altan esprimon kaj aplikon en hinduismo (mi ne rigardas ĝajnismon aŭ budhismon kiel apartajn de hinduismo)."[142] Se demandite ĉu perforto kaj senperforto estas ambaŭ instruitaj en Korano, li deklaris, "Mi aŭdis de multaj islamaj amikoj, ke la Korano instruas la uzon de senperforto. (... La) argumento pri senperforto en la Sankta Korano estas interpolo, ne necesa por mia tezo.[143][144]

Historia kaj filozofia studo pri Ahimsa estis esenca en la formado de la principo de Albert Schweitzer pri "respekto al la vivo". Schweitzer laŭdis hindajn filozofiajn kaj religiajn tradiciojn por la etiko de Ahimsa: "la ordono ne mortigi kaj ne damaĝi estas unu el la plej grandaj eventoj en la spirita historio de la homaro", sed sugestis, ke "ne-mortigi kaj ne". -ĉarmi "ne ĉiam praktike eblas kiel en memdefendo, nek etike kiel en kronika malsato dum malsato.[145]

Referencoj[redakti | redakti fonton]

  1. Dundas, Paul: The Jains, second edition, London 2002, p. 160; Wiley, Kristi L.: Ahimsa and Compassion in Jainism, in: Studies in Jaina History and Culture, ed. Peter Flügel, London 2006, p. 438; Laidlaw pp. 153–154.
  2. Bajpai, Shiva (2011). The History of India - From Ancient to Modern Times, Himalayan Academy Publications (Hawaii, USA), (ISBN 978-1-934145-38-8); see pages 8, 98
  3. Definition - What does Ahimsa mean?
  4. Chapple, C. (1990). Nonviolence to animals, earth and self in Asian Traditions (see Chapter 1). State University of New York Press (1993)
  5. Walli, Koshelya: The Conception of Ahimsa in Indian Thought, Varanasi 1974, p. 113–145.
  6. Sanskrit: अस्मे ता त इन्द्र सन्तु सत्याहिंसन्तीरुपस्पृशः । विद्याम यासां भुजो धेनूनां न वज्रिवः ॥१३॥ Rigveda 10.22 Wikisource; English: Unto Tähtinen (1964), Non-violence as an Ethical Principle, Turun Yliopisto, Finland, PhD Thesis, pages 23–25; Ŝablono:Oclc; Por aliaj aperoj de Ahimsa en Rigveda, vidu Rigveda 5.64.3, Rigveda 1.141.5;
  7. Chapple, C. (1990). Nonviolence to animals, earth and self in Asian Traditions (vidu Chapter 1). State University of New York Press (1993)
  8. Shatapatha Brahmana 2.3.4.30; 2.5.1.14; 6.3.1.26; 6.3.1.39.
  9. Henk M. Bodewitz in Jan E. M. Houben, K. R. van Kooij, eld., Violence denied: violence, non-violence and the rationalisation of violence in "South Asian" cultural history. BRILL, 1999 p. 30.
  10. John Bowker, Problems of suffering in religions of the world. Cambridge University Press, 1975, page 233.
  11. 11,0 11,1 Kaneda, T. (2008). Shanti, peacefulness of mind. C. Eppert & H. Wang (Eld.), Cross cultural studies in curriculum: Eastern thought, educational insights, pp. 171–192, (ISBN 978-0-8058-5673-6), Taylor & Francis
  12. Chāndogya Upaniṣad 8.15.1
  13. Animal rights
  14. M.K Sridhar kaj Puruṣottama Bilimoria (2007), Indian Ethics: Classical traditions and contemporary challenges, Eld.: Puruṣottama Bilimoria, Joseph Prabhu, Renuka M. Sharma, Ashgate Publishing, (ISBN 978-0-7546-3301-3), p. 315
  15. Jeffery D. Long. (2009) Jainism: An Introduction. I. B. Tauris, p. 31–33. ISBN 978-1-84511-625-5.
  16. Paul Dundas. (2002) The Jains. Routledge, p. 22–24, 73–83. ISBN 978-0415266055.
  17. Ravindra Kumar (2008), Non-violence and Its Philosophy, (ISBN 978-81-7933-159-0), see page 11–14
  18. Chandogya Upanishad 3.17.4
  19. Swami, P. (2000). Encyclopaedic Dictionary of Upaniṣads: SZ (Vol. 3). Sarup & Sons; see pages 630–631
  20. Ballantyne, J. R., & Yogīndra, S. (1850). A Lecture on the Vedánta: Embracing the Text of the Vedánta-sára. Presbyterian mission press.
  21. Mahabharata 13.117.37–38
  22. Chapple, C. (1990). Ecological Nonviolence and the Hindu Tradition. In Perspectives on Nonviolence (pp. 168–177). Springer New York.
  23. Ahimsa: To do no harm Subramuniyaswami, What is Hinduism?, Chapter 45, Pages 359–361
  24. Fischer, Louis: Gandhi: His Life and Message to the World Mentor, New York 1954, pp. 15–16
  25. Balkaran, R., & Dorn, A. W. (2012). Violence in the Vālmı̄ki Rāmāyaṇa: Just War Criteria in an Ancient Indian Epic, Journal of the American Academy of Religion, 80(3), 659–690.
  26. Klaus K. Klostermaier (1996), in Harvey Leonard Dyck and Peter Brock (Ed), The Pacifist Impulse in Historical Perspective, see Chapter on Himsa and Ahimsa Traditions in Hinduism, (ISBN 978-0-8020-0777-3), University of Toronto Press, pages 230–234
  27. Paul F. Robinson (2003), Just War in Comparative Perspective, (ISBN 0-7546-3587-2), Ashgate Publishing, see pages 114–125
  28. Coates, B. E. (2008). Modern India's Strategic Advantage to the United States: Her Twin Strengths in Himsa and Ahimsa. Comparative Strategy, 27(2), pp. 133–147
  29. 29,0 29,1 Balkaran, R., & Dorn, A. W. (2012). Violence in the Vālmı̄ki Rāmāyaṇa: Just War Criteria in an Ancient Indian Epic, Journal of the American Academy of Religion, 80(3), 659–690.
  30. Paul F. Robinson (2003), Just War in Comparative Perspective, (ISBN 0-7546-3587-2), Ashgate Publishing, vidu pp. 114–125
  31. Subedi, S. P. (2003). The Concept in Hinduism of 'Just War'. Journal of Conflict and Security Law, 8(2), pages 339–361
  32. Paul F. Robinson (2003), Just War in Comparative Perspective, (ISBN 0-7546-3587-2), Ashgate Publishing, see pages 114–125
  33. Klaus K. Klostermaier (1996), in Harvey Leonard Dyck and Peter Brock (Ed), The Pacifist Impulse in Historical Perspective, see Chapter on Himsa and Ahimsa Traditions in Hinduism, (ISBN 978-0-8020-0777-3), University of Toronto Press, pages 230–234
  34. Mahabharata 12.15.55; Manu Smriti 8.349–350; Matsya Purana 226.116.
  35. Tähtinen pp. 91–93.
  36. The Role of Teachers in Martial Arts Nebojša Vasic, University of Zenica (2011); Sport SPA Vol. 8, Issue 2: 47–51; vidu p. 46, 2aa kolumno
  37. SOCIAL CONFLICT, AGGRESSION, AND THE BODY IN EURO-AMERICAN AND ASIAN SOCIAL THOUGHT Donald Levine, University of Chicago (2004)
  38. Ueshiba, Kisshōmaru (2004), The Art of Aikido: Principles and Essential Techniques, Kodansha International, (ISBN 4-7700-2945-4)
  39. Tähtinen pp. 96, 98–99.
  40. Klaus K. Klostermaier (1996), en Harvey Leonard Dyck kaj Peter Brock (Ed), The Pacifist Impulse in Historical Perspective, vidu Chapter on Himsa and Ahimsa Traditions in Hinduism, (ISBN 978-0-8020-0777-3), University of Toronto Press, pp. 230–234
  41. Paul F. Robinson (2003), Just War in Comparative Perspective, (ISBN 0-7546-3587-2), Ashgate Publishing, vidu pp. 114–125
  42. W Norman Brown (Februaro 1964), The sanctity of the cow in Hinduism, The Economic Weekly, pp. 245–255
  43. Christopher Chapple (1993), Nonviolence to Animals, Earth, and Self in Asian Traditions, State University of New York Press, (ISBN 0-7914-1498-1), pp. 16–17
  44. W Norman Brown (Februaro 1964), The sanctity of the cow in Hinduism, The Economic Weekly, pages 246–247
  45. W Norman Brown (February 1964), The sanctity of the cow in Hinduism, The Economic Weekly, pp. 246–247
  46. Steven Rosen (2004), Holy Cow: The Hare Krishna Contribution to Vegetarianism and Animal Rights, (ISBN 1-59056-066-3), pp. 19–39
  47. Marvin Harris (1990), India's sacred cow, Anthropology: contemporary perspectives, 6th edition, Editors: Phillip Whitten & David Hunter, Scott Foresman, (ISBN 0-673-52074-9), pp. 201-204
  48. Christopher Chapple (1993), Nonviolence to Animals, Earth, and Self in Asian Traditions, State University of New York Press, (ISBN 0-7914-1498-1), pp. 16–17
  49. Baudhayana, Dharmasutra 2.4.7; 2.6.2; 2.11.15; 2.12.8; 3.1.13; 3.3.6; Apastamba, Dharmasutra 1.17.15; 1.17.19; 2.17.26–2.18.3; Vasistha Dharmasutra 14.12.
  50. Krishna, Nanditha (2014), Sacred Animals of India, Penguin Books, pp. 15, 33, (ISBN 978-81-8475-182-6), https://books.google.com/books?id=DF_af8_547EC&pg=PT107 
  51. Manu Smriti 5.30, 5.32, 5.39 and 5.44; Mahabharata 3.199 (3.207), 3.199.5 (3.207.5), 3.199.19–29 (3.207.19), 3.199.23–24 (3.207.23–24), 13.116.15–18, 14.28; Ramayana 1-2-8:19
  52. Alsdorf pp. 592–593.
  53. Mahabharata 13.115.59–60; 13.116.15–18.
  54. Kaviraj Kunja Lal Bhishagratna (1907), An English Translation of the Sushruta Samhita, Volume I, Part 2; vidu Chapter starta en p. 469; pri viando kaj fiŝo, vidu p. 480 kaj antaŭen
  55. Sutrasthana 46.89; Sharirasthana 3.25.
  56. Sutrasthana 27.87.
  57. Mahabharata 3.199.11–12 (3.199 is 3.207 aliloke); 13.115; 13.116.26; 13.148.17; Bhagavata Purana (11.5.13–14), kaj Chandogya Upanishad (8.15.1).
  58. Alsdorf pp. 572–577 (pri Manusmṛti) kaj pp. 585–597 (pri Mahabharata); Tähtinen pp. 34–36.
  59. Mahabharata kaj Manusmṛti (5.27–55) enhavas longajn diskutojn pri legitimeco de rita buĉado.
  60. Mahabharata 12.260 (aŭ 12.268); 13.115–116; 14.28.
  61. Mahabharata 3.199 (aŭ 3.207).
  62. Tähtinen pp. 39–43.
  63. Alsdorf p. 589–590; Schmidt pp. 634–635, 640–643; Tähtinen pp. 41–42.
  64. Schmidt pp. 637–639; Manusmriti 10.63, 11.145
  65. Rod Preece, Animals and Nature: Cultural Myths, Cultural Realities, (ISBN 978-0-7748-0725-8), University of British Columbia Press, pages 212–217
  66. Chapple, C. (1990). Ecological Nonviolence and the Hindu Tradition. En Perspectives on Nonviolence (pp. 168–177). Springer New York
  67. Van Horn, G. (2006). Hindu Traditions and Nature: Survey Article. Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology, 10(1), 5–39
  68. Kamil Zvelebil. (1973) The Smile of Murugan: On Tamil Literature of South India. BRILL Academic, p. 156–157. ISBN 90-04-03591-5.
  69. A.K. Ananthanathan (1994). “Theory and Functions of the State The Concept of aṟam (virtue) in Tirukkural”, East and West 44, p. 315–326. 
  70. Paul Robinson. (2017) Just War in Comparative Perspective. Taylor & Francis, p. 169–170. ISBN 978-1-351-92452-8.
  71. James Lochtefeld, "Yama (2)", The Illustrated Encyclopedia of Hinduism, Vol. 2: N–Z, Rosen Publishing. (ISBN 978-0-8239-3179-8), page 777
  72. Sanskrite: अथ यम-नियमाः अहिंसा सत्यमस्तेयं बरह्मछर्यं कष्हमा धॄतिः | दयार्जवं मिताहारः शौछं छैव यमा दश || १७ || Angla traduko: 1.1.17, CHAPTER 1. On Âsanas THE HAṬHA YOGA PRADIPIKA
  73. Alain Daniélou, Mythes et Dieux de l’Inde, le polythéisme hindou, Flammarion, 1994 (ISBN 978-2-08-081309-1)
  74. Dundas 2002, p. 161
  75. Laidlaw, pp. 154–160; Jindal, pp. 74–90; Tähtinen p. 110.
  76. Dundas 2002
  77. Jaini 1998, p. 167
  78. Dundas 2002, p. 161
  79. Dundas pp. 158–159, 189–192; Laidlaw pp. 173–175, 179; Religious Vegetarianism, eld. Kerry S. Walters kaj Lisa Portmess, Albany 2001, p. 43–46 (translation of the First Great Vow).
  80. Dundas, Paul: The Jains, 2a eldono, London 2002, p. 160; Wiley, Kristi L.: Ahimsa and Compassion in Jainism, en: Studies in Jaina History and Culture, eld. Peter Flügel, London 2006, p. 438; Laidlaw pp. 153–154.
  81. Laidlaw pp. 26–30, 191–195.
  82. Dundas p. 24 sugestas la 5an jarcenton; tradicia dato de morto de Mahavira estas 527 a.K.
  83. Goyal, S.R.: A History of Indian Buddhism, Meerut 1987, p. 83–85.
  84. Dundas pp. 19, 30; Tähtinen p. 132.
  85. Dundas p. 30 sugestas la 8an aŭ 7an jarcenton; tradicia kronologio metas lin en la fino de la 9a aŭ komenco de la 8a jarcento.
  86. Acaranga Sutra, 2.15.
  87. Sthananga Sutra, 266; Tähtinen p. 132; Goyal p. 83–84, 103.
  88. Dundas pp. 160, 234, 241; Wiley p. 448; Granoff, Phyllis: The Violence of Non-Violence: A Study of Some Jain Responses to Non-Jain Religious Practices, in: Journal of the International Association of Buddhist Studies 15 (1992) pp. 1–43; Tähtinen pp. 8–9.
  89. Laidlaw p. 169.
  90. Laidlaw pp. 166–167; Tähtinen p. 37.
  91. Lodha, R.M.: Conservation of Vegetation and Jain Philosophy, en: Medieval Jainism: Culture and Environment, New Delhi 1990, p. 137–141; Tähtinen p. 105.
  92. Jindal p. 89; Laidlaw pp. 54, 154–155, 180.
  93. Laidlaw pp. 166–167.
  94. Padmannabh Jaini. (2004) Tara Sethia: Ahimsā, Anekānta, and Jaininsm. Motilal Banarsidass Publ, p. 51–53. ISBN 978-81-208-2036-4.
  95. Laidlaw p. 180.
  96. Padmannabh Jaini. (2004) Tara Sethia: Ahimsā, Anekānta, and Jaininsm. Motilal Banarsidass Publ, p. 51–53. ISBN 978-81-208-2036-4.
  97. Dundas (2002), pp. 161-162
  98. Padmannabh Jaini. (2004) Tara Sethia: Ahimsā, Anekānta, and Jaininsm. Motilal Banarsidass Publ, p. 51–53. ISBN 978-81-208-2036-4.
  99. Laidlaw (1995), p. 155
  100. Dundas (2002), pp. 162-163
  101. Padmannabh Jaini. (2004) Tara Sethia: Ahimsā, Anekānta, and Jaininsm. Motilal Banarsidass Publ, p. 52–54. ISBN 978-81-208-2036-4.
  102. Dundas (2002), pp. 162-163
  103. Pandey, Janardan. (1998) Gandhi and 21st Century. Concept Publishing Company. ISBN 978-81-7022-672-7.
  104. Paul Williams. (2005) Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies. Routledge. ISBN 978-0-415-33226-2.
  105. Bodhi Bhikkhu. (1997) Great Disciples of the Buddha: Their Lives, Their Works, Their Legacy. Wisdom Publications, p. 387 kaj noto 12. ISBN 978-0-86171-128-4.; Sarao, p. 49; Goyal p. 143; Tähtinen p. 37.
  106. Lamotte, pp. 54–55.
  107. Martine Batchelor. (2014) The Spirit of the Buddha. Yale University Press. ISBN 978-0-300-17500-4.
  108. Sarao p. 53; Tähtinen pp. 95, 102.
  109. Tähtinen pp. 95, 102–103.
  110. Raaflaub, Kurt A.. (2006-12-18) War and Peace in the Ancient World. Wiley. ISBN 978-1-4051-4525-1.
  111. Bartholomeusz, p. 52.
  112. Bartholomeusz, p. 111.
  113. 113,0 113,1 Bartholomeusz, p. 41.
  114. Bartholomeusz, p. 50.
  115. Stewart McFarlane in Peter Harvey, ed., Buddhism. Continuum, 2001, pages 195–196.
  116. Bartholomeusz, p. 40.
  117. Bartholomeusz, pp. 125–126.
  118. Rune E.A. Johansson, The Dynamic Psychology of Early Buddhism. Curzon Press 1979, p. 33.
  119. Bartholomeusz, pp. 40–53. Cakkavati Sihanada Sutta, Kosala Samyutta, Ratthapala Sutta, kaj Sinha Sutta. p. 125. Trevor Ling, Buddhism, Imperialism, and War. George Allen & Unwin Ltd, 1979, pp. 136–137.
  120. Bodhi, Bhikkhu (trans.) (2000). The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Samyutta Nikaya. Boston: Wisdom Publications. (ISBN 0-86171-331-1).
  121. Bartholomeusz, pp. 49, 52–53.
  122. Hammalawa Saddhatissa, Buddhist Ethics. Wisdom Publications, 1997, pages 60, 159, Bartholomeusz p. 121.
  123. Bartholomeusz, p. 121.
  124. Bartholomeusz, pp. 44, 121–122, 124.
  125. The Buddha and His Dhamma. Columbia.edu. Alirita en 2011-06-15.
  126. 卷糺 佛教的慈悲觀. Bya.org.hk. Retrieved on 2011-06-15.
  127. 試探《護生畫集》的護生觀 高明芳.
  128. 「護生」精神的實踐舉隅. Ccbs.ntu.edu.tw. Alirita en 2011-06-15.
  129. 答妙贞十问. Cclw.net. Alirita en 2011-06-15.
  130. 第一二八期 佛法自由談. Bya.org.hk. Retrieved on 2011-06-15.
  131. 虛雲和尚法彙—書問. Bfnn.org. Alirita en 2011-06-15.
  132. 道安長老年譜. Plela.org. Alirita en 2011-06-15.
  133. 农历中元节. Sx.chinanews.com.cn. Retrieved on 2011-06-15.
  134. 明溪县"禁屠日"习俗的由来. [rompita ligilo]
  135. 建构的节日:政策过程视角下的唐玄宗诞节. Chinesefolklore.org.cn (2008-02-16). Alirita en 2011-06-15.
  136. Pyarelal. (1965) Mahatma Gandhi-the Early Phase. Navajivan Publishing House.
  137. Religious Vegetarianism, ed. Kerry S. Walters kaj Lisa Portmess, Albany 2001, p. 50–52.
  138. Tähtinen pp. 116–124.
  139. Walli pp. XXII-XLVII; Borman, William: Gandhi and Non-Violence, Albany 1986, p. 11–12.
  140. Jackson pp. 39–54. Religion East & West. 2008.
  141. Tähtinen pp. 115–116.
  142. 142,0 142,1 Prabhu kaj Rao (1966), The Mind of Mahatma Gandhi, Encyclopedia of Gandhi's Thoughts, p. 120–121
  143. Prabhu kaj Rao (1966), The Mind of Mahatma Gandhi, Encyclopedia of Gandhi's Thoughts, p. 120–121
  144. Gandhi, Mahatma. 1962. All Religions are True. Bharatiya Vidya Bhavan. p. 128.; Banshlal Ramnauth, Dev. 1989. Mahatma Gandhi: Insight and Impact. Indira Gandhi Centre for Indian Culture & Mahatma Gandhi Institute. p. 48
  145. Schweitzer, Albert: Indian Thought and its Development, London 1956, pp. 82–83